O Padre O’Reilly sobre a Ideia de uma Prolongada Vacância da Santa Sé

por John S. DALY
(revisado e editado por John F. Lane em outubro de 1999)

Em 1882, um livro foi publicado na Inglaterra chamado The Relations of the Church to Society – Theological Essays [As Relações da Igreja com a Sociedade - Ensaios Teológicos], contendo vinte e nove ensaios do Pe. Edmund James O’Reilly S.J., um dos teólogos proeminentes de seu tempo. O livro exprime com maravilhosa clareza e concisão muitas importantes verdades e intuições teológicas sobre matérias tanto indireta quanto diretamente relacionadas com o seu tema principal.

Para nossos fins o livro tem, sob um aspecto, relevância ainda maior do que já tinha quando de sua publicação, pois nele o Pe. O’Reilly assevera, com todo o peso daquela autoridade que ele possui, as seguintes opiniões:

1. que uma vacância da Santa Sé perdurando por um prolongado período de tempo não pode ser pronunciada como incompatível com as promessas de Cristo quanto à indefectibilidade da Igreja; e
2. que seria temerário ao extremo pôr quaisquer limites preconcebidos naquilo que Deus estará disposto a permitir que aconteça à Santa Sé (salvo, é claro, que um verdadeiro Papa nunca cairá em heresia, nem se desviará de modo algum).

Claro que o Pe. O’Reilly não tem a posição de Papa ou Doutor da Igreja; mas, dito isso, ele certamente não foi nenhuma autoridade negligenciável. Alguma ideia da estima em que ele foi tido pode ser obtida a partir dos seguintes fatos:

O Cardeal Cullen, então Bispo diocesano de Armagh, escolheu-o como seu teólogo no Sínodo de Thurles em 1850.

Dom Brown, Bispo diocesano de Shrewsbury, escolheu-o como seu teólogo no Sínodo de Shrewsbury.

Dom Furlong, Bispo diocesano de Ferns e seu antigo colega como professor de teologia em Maynooth, escolheu-o como seu teólogo no Sínodo de Maynooth.

Ele foi nomeado professor de teologia na Universidade Católica em Dublin quando da fundação desta.

O Geral da Companhia de Jesus, Pe. Beckx, propôs designá-lo como professor de teologia em Roma, no Colégio Romano, embora no fim circunstâncias não relacionados ao Pe. O’Reilly tenham se interposto e impedido essa nomeação.

Em conferência realizada acerca dos estudos filosóficos e teológicos na Companhia de Jesus, ele foi escolhido para representar todas as “províncias” anglófonas da Companhia: ou seja, Irlanda, Inglaterra, Maryland, e as outras divisões dos Estados Unidos.

Em suma, o Pe. O’Reilly foi amplamente reconhecido como um dos teólogos mais eruditos e importantes de seu tempo.

Finalmente, a seguinte afirmação do Dr. Ward, na justamente renomada Dublin Review (edição de janeiro de 1876), vale a pena de ser citada (destaque adicionado):

“O que quer que escreva um teólogo tão sólido – alguém tão dócil à Igreja e tão consolidado nos caminhos teológicos antigos – não tem como deixar de ser de assinalado benefício para o leitor católico nestes tempos ansiosos e perigosos.”

O Dr. Ward pensava que os tempos dele eram ansiosos e perigosos! Bem, vejamos agora que “assinalado benefício” nós, pouco mais de um século depois, podemos extrair de algo dos escritos do Pe. O’Reilly.

Abrimos com uma breve passagem de um dos primeiros capítulos do livro, intitulado “O Ofício Pastoral da Igreja”. Na página 33, o Pe. O’Reilly diz isto (destaque acrescido):

“Se indagarmos como é que a jurisdição eclesiástica…foi continuada, a resposta é que…ela em parte veio e vem imediatamente de Deus no cumprimento de certas condições referentes às pessoas. Padres que tenham jurisdição derivam-na de Bispos ou do Papa. O Papa tem-na imediatamente de Deus, tão logo se dê sua eleição legítima. A legitimidade da eleição dele depende da observância das normas estabelecidas por Papas anteriores com respeito a tal eleição.”

Assim, se a jurisdição papal depende da eleição legítima de uma pessoa, o que certamente não se verifica no caso da aparente eleição de um herege formal à Cátedra de Pedro, segue-se que, na ausência de eleição legítima, absolutamente nenhuma jurisdição é concedida, nem “de jure” nem, a despeito do que alguns tentaram sustentar, “de facto“.

O Pe. O’Reilly faz a seguinte observação adiante no livro dele (página 287 – destaques nossos acrescentados):

“Um papa duvidoso pode ser realmente investido do poder requerido; mas ele não tem praticamente em relação à Igreja o mesmo direito de um Papa certo – Ele não está em condições de ser reconhecido como Cabeça da Igreja, e pode ser legitimamente compelido a desistir de sua reivindicação.”

Esse excerto vem de um dos dois capítulos dedicados pelo Pe. O’Reilly ao Concílio de Constança de 1414. Pode-se recordar que o Concílio de Constança foi realizado para pôr fim ao desastroso cisma que começara trinta e seis anos antes, e que naquela ocasião envolvia nada menos que três reivindicadores do Papado, cada um dos quais possuidor de séquito considerável. De volta ao Pe. O’Reilly:

“O Concílio reuniu-se em 1914…

Podemos fazer uma pausa aqui, para investigar o que deve ser dito sobre a posição, naquele tempo, dos três pretendentes, e sobre os direitos deles com relação ao Papado. Em primeiro lugar, houve durante todo esse tempo, desde a morte de Gregório XI em 1379, um Papa; com exceção, é claro, dos intervalos entre mortes e eleições para preencher as vacâncias assim criadas. Houve, digo eu, em todo momento um Papa, realmente investido com a dignidade de Vigário de Cristo e Cabeça da Igreja, não importa quais fossem as opiniões que pudessem existir entre muitos quanto a se era ele o genuíno; não que um interregno cobrindo todo esse período fosse impossível ou incompatível com as promessas de Cristo, pois isso não é algo manifesto de modo algum, mas que, na realidade, não houve esse interregno.”

Assim, um dos grandes teólogos do século dezenove, escrevendo logo em seguida ao Concílio do Vaticano, de 1870, conta-nos que “não é manifesto de modo algum” que um interregno de trinta e seis anos teria sido impossível ou incoerente com as promessas de Cristo. E podemos, portanto, indagar legitimamente: em que ponto, se é que em algum, seria tal coisa manifesta? Após trinta e sete anos? Ou quarenta e sete anos? Claramente, a partir do momento em que está estabelecido em princípio que um longo interregno não é incompatível com as promessas de Cristo, a questão de grau – quanto tempo – não pode entrar na questão. Isso cabe a Deus decidir, e quem pode saber que coisas espantosas Ele pode de fato decidir.

E, com efeito, à medida que o Pe. O’Reilly prossegue neste capítulo notável, escrito mais de cem anos atrás mas certamente amoldado pela Divina Providência muito mais expressamente para os nossos dias do que para os dele, ele faz exatamente essa observação sobre o que pode e não pode ser presumido que Deus não permitirá. Da página 287 (todos os destaques adicionados):

“Já tinha havido antipapas antes, de tempos em tempos, mas nunca com tal continuidade… nem jamais com tantos seguidores…

O grande cisma do Ocidente sugere-me uma reflexão que tomo a liberdade de expressar aqui. Se esse cisma não tivesse ocorrido, a hipótese de algo assim acontecer pareceria a muitos quimérica. Diriam eles que não podia ser, que Deus não permitiria que a Igreja chegasse a uma situação tão lastimável. Heresias podem brotar, disseminar-se e ter uma duração dolorosamente longa, por culpa e para a perdição de seus autores e fomentadores, e também para grande aflição dos fiéis, aumentada pela perseguição de fato nos muitos locais dominados por hereges… Porém, que a verdadeira Igreja permanecesse entre trinta e quarenta anos sem um Cabeça plenamente consolidado, e representante de Cristo na terra, isso não poderia ser. E, no entanto, foi; e não temos garantia de que não acontecerá novamente, embora possamos esperar fervorosamente que não aconteça. O que eu inferiria é que não devemos nos apressar em nos pronunciarmos sobre o que Deus pode permitir. Sabemos com absoluta certeza que Ele cumprirá Suas promessas; que não permitirá que aconteça nada que destoe delas; que Ele sustentará a Sua Igreja e a capacitará a triunfar de todos os inimigos e dificuldades; que Ele dará a cada um dos fiéis aquelas graças necessárias para que cada qual sirva a Ele e obtenha a salvação, assim como Ele fez durante o grande cisma que estamos considerando, e em todos os sofrimentos e provações que a Igreja atravessou desde o início. Também podemos confiar que Ele fará muito mais do que Ele comprometeu-Se a fazer mediante Suas promessas. Podemos nutrir a expectativa, com probabilidade que traz alegria, de sermos eximidos no futuro de algumas das tribulações e infortúnios que se nos abateram no passado. Mas nós, ou nossos sucessores nas futuras gerações de cristãos, talvez veremos males mais estranhos do que os já vivenciados, mesmo antes da aproximação imediata daquela grande recapitulação de todas as coisas na terra que precederá o dia do juízo. Não estou me fazendo passar por profeta, nem pretendendo ver prodígios de mau agouro, dos quais não tenho qualquer conhecimento. Tudo o que quero comunicar é que contingências relativas à Igreja, não excluídas pelas promessas divinas, não podem ser consideradas como praticamente impossíveis apenas porque seriam terríveis e aflitivas num grau altíssimo.”

Embora o próprio Pe. O’Reilly negue qualquer condição de profeta, sem embargo uma verdadeira profecia é, claramente, exatamente o que esta passagem acaba sendo. Ademais, é o tipo de profecia que, contanto que proposta condicionalmente, como nesse caso, tanto pode como deve ser feita à luz das provas e indícios em que ele está concentrando o seu olhar. A respeito de muito do que nos aguarda no futuro, não há necessidade de revelações especiais para o podermos saber. Como o Pe. O’Reilly indica, salvo onde Deus tenha-nos dito especificamente que algo não acontecerá, quaisquer preconcepções acerca do que Ele não permitirá são temerárias; e, é claro, tais presunções terão o resultado desastroso de que as pessoas serão desencaminhadas se os eventos em questão de fato ocorrerem. “Pois os meus pensamentos não são os seus pensamentos, nem os seus caminhos são os meus caminhos, diz o Senhor.” (Isaías 55,8)

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

John S. DALY, O Padre O’Reilly sobre a Ideia de uma Prolongada Vacância da Santa Sé, rev. e ed. por J. F. Lane em out. 1999; trad. br. por F. Coelho, São Paulo, jan. 2012, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1ds

De: “Fr. O’Reilly On The Idea Of A Long-Term Vacancy Of The Holy See / By John Daly. Revised and edited by John Lane, October 1999.”, in: http://sedevacantist.com/oreilly.html

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

f.a.coelho@gmail.com

Três Respostas Alicerçadas na Tradição

O sedevacantismo não é pecado de orgulho?
Então as portas do inferno prevaleceram?
A visibilidade pode ficar tão ausente?

por John S. Daly
(2006)

PERGUNTA: Ao longo dos anos os católicos têm sido acusados, e desde o Concílio Vaticano II os ‘tradicionalistas’ têm sido acusados, do pecado de orgulho referente a uma mentalidade de “nós estamos certos”. Poderia, por favor, comentar?

RESPOSTA: É mais fácil atribuir motivações indignas àqueles dos quais se discorda do que refutar suas alegações. A única réplica possível à acusação de que somos orgulhosos é: “Talvez, mas agora voltemos ao assunto sobre o qual estamos divergindo: a religião que emergiu do Vaticano II é católica?” É impossível sustentar qualquer opinião sobre qualquer coisa sem pensar que se está certo. Quando mais forte a argumentação, mais confiante se é de que se está certo. A oposição entre o “catolicismo” pós-Vaticano II e a verdadeira fé, tal como foi de São Pedro ao Papa Pio XII, é flagrante. Nós estamos certos.

PERGUNTA: Foi sugerido que a Igreja Católica hoje não é a Igreja Católica da Idade Média. Que de algum modo a Igreja falhou. Além disso, a única resposta que é dada é: “as portas do inferno não prevalecerão”. Poderia desenvolver e comentar sobre isso?

RESPOSTA: A continuidade da Igreja é identificada em termos de sua unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade – tal como estes termos foram sempre entendidos e definidos – encontradas em seu ensinamento, seus atos, seus representantes etc. A organização encabeçada por Bento XVI realmente não é nestes termos a Igreja Católica da Idade Média. A Igreja Católica que hoje continua aquela da Idade Média consiste naqueles que permanecem fiéis ao ensinamento daquela Igreja, sujeitam-se à sua autoridade e comungam com seus irmãos católicos no culto público dela.

PERGUNTA: A seguinte citação foi feita pelo Arcebispo Dom Lefebvre em 1979. Se importaria de responder às questões do Arcebispo? “A visibilidade da Igreja é demasiado necessária à existência da Igreja para que Deus possa permitir que essa visibilidade desapareça durante décadas.” [N. do T. – Cf. “Posição de Dom Marcel Lefebvre sobre a nova missa e o papa”, 8 nov. 1979.]

RESPOSTA: A visibilidade da Igreja é essencial à existência da Igreja e Deus não pode, portanto, permitir que essa visibilidade desapareça nem por um segundo. Nem, tampouco, o argumento sedevacantista alega ou implica que Ele o fez. A visibilidade da Igreja, tal como entendida pelos teólogos, não tem nada que ver com o tamanho ou vistosidade dela aos olhos do público. Ela era já essencialmente visível antes que os Apóstolos tivessem partido do Cenáculo na manhã de Pentecostes para converter as multidões: minúscula, inconspícua, mal conhecida, objeto de confusão amplamente disseminada mesmo entre homens bons, mas visível. A visibilidade dela opõe-se à noção de “igreja invisível” defendida pelos protestantes e alguns outros hereges, e opõe-se à condição de uma sociedade secreta, que procura não ser identificada. A visibilidade da Igreja significa que ela é uma sociedade identificável. No passado, Deus já permitiu confusão prolongada entre católicos acerca de quem era Papa numa dada época. Ele permitiu que os católicos discordassem acerca de se alguns indivíduos eram ou não eram seus membros. Ele permitiu grande confusão. Hoje encontramos a mesma confusão em grau maior, mas a diferença é somente de grau, não de essência. Com efeito, é de fé que a Igreja um dia padecerá uma grande apostasia, tão grande a ponto de ultrapassar todas as heresias do passado e de ser um sinal identificável da relativa iminência do anticristo. Alguns de nós pensamos que hoje estamos vivendo essa apostasia. O que é certo é que uma grande apostasia da maioria de seus membros e oficiais não é incompatível com a visibilidade da Igreja. A Igreja permaneceu uma sociedade visível na Inglaterra durante os anos da Reforma e ela permanece visível hoje pelo mundo. Lamentavelmente, a visibilidade essencial dela não é complementada pela acidental, não-essencial, visibilidade de vistosidade, facilidade de identificação, etc., que todos os católicos quereriam que ela tivesse. Se o Arcebispo Dom Lefebvre tivesse encarado os fatos e dado firme expressão pública à verdade para a qual ele frequentemente acenou, de que a Igreja Conciliar não pode ser a Igreja Católica, ele teria aumentado essa espécie acidental de visibilidade. Ao invés disso, por sua hesitação, pusilanimidade e teologia nebulosa, ele piorou a situação.

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

John S. DALY, Três respostas alicerçadas na Tradição, 2006, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, jan. 2012, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1cW

[N. do T. – “Respostas Alicerçadas na Tradição” é o nome da coluna do Sr. Daly em alguns números da revista “The Four Marks”. O subtítulo deste artigo e os dois links no corpo do texto são de responsabilidade do tradutor.]

De: “Answers Built on Tradition – By John S. Daly”, in: The Four Marks Primer – Special introductory Issue [Edição Especial Introdutória da revista The Four Marks], fev. 2011, pág. 13.

Adquirível em:

http://www.thefourmarks.com/downloads.htm#PRIMER

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

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ELOGIO DE MONS. FENTON AO AUTOR E À OBRA:

“…e o Cônego George Smith, em seu brilhante estudo ‘Must I Believe It?’ [‘Tenho o Dever de Crer Nisso?’] na Clergy Review.”

(Mons. Joseph Clifford FENTON, The Doctrinal Authority of Papal Encyclicals – Parte I [A Autoridade Doutrinal das Encíclicas Papais – Parte I], in: The American Ecclesiastical Review, vol. CXXI, agosto de 1949, pp. 136-150, cit. à p. 140).

APRESENTAÇÃO POR J. S. DALY:

(Ligeiramente adaptada do livro, do A., The Theological Status of Heliocentrism [A qualificação teológica do heliocentrismo], 2.ª ed. rev., 2002, cap. IX).

Consideramos que deve ser dito sem rodeios que, nesta questão da força vinculante dos decretos não-infalíveis, diversos clérigos e leigos se extraviaram bastante e sem muito boa razão. Não é preciso criar um mistério em torno de uma ideia que é perfeitamente corriqueira e pode ser encontrada em qualquer obra padrão de teologia católica e repetidamente afirmada pela Santa Sé. Em adição ao seu Magistério infalível, a Igreja tem o direito de comandar o assentimento de todo católico ao ensinamento autoritativo dela inclusive quando ele for exprimido em forma não-infalível. Uma mente tem de estar muito longe do espírito da Igreja para objetar que um decreto não-infalível pode ser errôneo e que não se pode, portanto, ter justificativa de assentir a ele. Incontáveis razões, naturais e sobrenaturais, conspiram para assegurar-nos de que mesmo os juízos não-infalíveis da Santa Sé não serão errôneos; mas, ainda que permanecesse uma possibilidade teórica de erro, seria seguramente muitíssimo menos provável de os pronunciamentos do Vigário (direto ou indireto) de Cristo desviar-se do que nossas próprias opiniões falíveis serem mais fidedignas que os juízos da mais alta autoridade na terra, ou de que o consenso dos cientistas sem Deus se prove mais digno de crédito do que aquele a quem Cristo disse: “Quem vos escuta, escuta a Mim.”

Para sublinhar esse ponto, pensamos valer a pena incluir aqui o texto integral do artigo do Cônego George D. Smith, Ph.D., D.D., tal como foi publicado na Clergy Review [“Revista do Clero”] de abril de 1935. Embora não igual em autoridade aos célebres estudos do Cardeal Franzelin [De Divina Traditione et Scriptura, 2.ª ed., Roma, 1875] e do Prof. Choupin [Valeur des Décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège (Valor das Decisões doutrinais e disciplinares da Santa Sé), Beauchesne, 1913] sobre o tema, este artigo é mais acessível do que eles para o não-especialista e está escrito em vernáculo; ele torna disponível para o estudioso leigo de teologia anglófono [e agora também lusófono], em forma facilmente digerível, o ensinamento das autoridades maiores. Convidamos o leitor a estudá-lo detidamente. Suas poucas páginas recompensarão a leitura atenta e meticulosa, sendo aplicáveis não apenas ao debate sobre Galileu como também a muitos tópicos de não menor importância em nossos dias, e esperamos que o leitor seja suficientemente ilustrado por ele, para permitir-nos reencontrá-lo em seguida e tornar mais explícita a sua aplicação ao caso que temos considerado.

*

“Tenho o Dever de Crer Nisso?”

Cônego George D. SMITH, Ph.D., D.D.

The Clergy Review,
de abril de 1935, pp. 296-309.

O poder doutrinal da Igreja Católica é apto a provocar duas reações contrárias nos que estão fora do redil. A alguns ele atrai, a outros repele. Quem sinceramente procura a verdade, o homem que seriamente quer uma resposta para o enigma de sua vida e sentido, e se encontra, ou mentalmente atordoado pelas soluções contraditórias oferecidas, ou então pasmo com o ceticismo blasé que tão frequentemente acolhe seus questionamentos ansiosos, pode quiçá voltar-se com alívio para uma Igreja que ensina com autoridade, para aí encontrar repouso de suas errâncias intelectuais. Por outro lado, há o buscador cujo deleite, é-se inclinado a suspeitar, está principalmente na procura da verdade e pouco se importa se algum dia a encontrará ou não. Pensar todas as coisas do começo ao fim por conta própria, ou, como os atenienses, estar sempre contando ou ouvindo alguma coisa nova, é o próprio fôlego de sua vida intelectual, e para ele qualquer pronunciamento infalível é anátema. Uma declaração definitiva da verdade não é para ele o final feliz para uma busca desgastante; é uma barreira que fecha uma larga via à sua procura aventureira. Um mestre infalível não é um guia bem-vindo que o conduz ao lar; é um monstro que o privaria da liberdade que é seu direito.

A essas duas atitudes opostas da parte do investigador, correspondem dois métodos diferentes da parte do apologista. Pois o apologista é, sob certos aspectos, como um vendedor: ele gosta de dar ao inquiridor o que este quer, e põe na frente as mercadorias que tem maior probabilidade de atrair. Ao não-católico que está cansado da dúvida e incerteza, ele oferece a atraente perspectiva de uma Mestra que o conduzirá ao objetivo que ele está buscando incansavelmente, a qual com autoridade infalível dará a ele a resposta final para qualquer problema que possa deixá-lo perplexo. Ao não-católico que é cioso de sua liberdade intelectual, ele diz: Não imagine que, submetendo-se à Igreja, você estará abrindo mão da sua liberdade de pensamento. As questões sobre as quais a Igreja ensina com autoridade infalível são relativamente poucas; em vista do restante você é livre para crer como lhe aprouver.

Admitidamente, estas são afirmações cruas que nenhum apologista que se preze se permitiria fazer sem consideráveis ressalvas. Sem embargo, servirão por sua própria crueza para ilustrar duas perspectivas muito diferentes a partir das quais mesmo os próprios católicos podem estar inclinados a enxergar a autoridade docente da Igreja. Ela pode ser vista como guia ou pode ser vista como escravidão; e conforme o direcionamento seja desejado ou a escravidão, temida, a esfera da obrigação em matéria de crença será ampliada ou restringida. Há aqueles que quereriam que o Papa se pronunciasse autoritativamente sobre os erros e acertos de toda guerra, sobre vivissecção e animais de circo, sobre evolução e psicanálise, e ficam um tanto aflitos por ele definir um dogma tão raramente. Mas há também os que parecem quase temer com pavor os pronunciamentos da autoridade, os quais “esperam que a Igreja não tome posição” neste ou naquele tema, e antes de aceitar qualquer doutrina perguntam se o Papa a definiu ou, se ele a definiu, se foi por uma declaração infalível e irrevogável. Cada uma dessas duas atitudes tem seus perigos, ambas as atitudes erram sobre a função da Autoridade Docente designada por Deus. Pode-se até debater qual excesso é mais de deplorar. Como quer que seja, o título deste artigo há de se considerar indicativo de que o autor tem em vista o crente excessivamente cauteloso, cujos temores infundados ele espera serenar, reservando para outra ocasião – ou deixando para outra pena – a tarefa de conter seu irmão excessivamente ardoroso. Ao considerar, portanto, os princípios gerais que devem guiar os católicos na sua atitude para com a autoridade doutrinal, teremos em mente especialmente o católico que aborda toda doutrina com a pergunta desconfiada: “Tenho o dever de crer nisso?”

I.

Esclareçamos nossos termos, pois o terreno está entulhado de ambiguidades. Quando o católico indaga acerca da sua obrigação de crer, ele entende por crer, não uma mera opinião, mas um ato do intelecto pelo qual ele adere definitivamente a uma doutrina religiosa sem nenhuma dúvida, sem nenhuma suspensão de assentimento. Quando ele diz que crê em alguma coisa, ele quer dizer que considera-a como certa, sendo o motivo ou fundamento de sua certeza a autoridade da Igreja que lhe ensina que isso é assim. E essa concepção rudimentar da crença, ou “fé”, pode ser considerada para fins práticos e na maioria dos casos como suficiente. Porém, na delicada questão de definir a obrigação católica, um grau de precisão maior é razoavelmente requerido. Não é exato dizer que o fundamento da crença seja sempre a autoridade da Igreja. Em última análise, numa religião divinamente revelada, esse fundamento é a autoridade de Deus mesmo, em cuja veracidade e onisciência o crente se fia sempre que faz um ato de fé. Em termos absolutos, um ato de fé divina é possível sem a intervenção da Igreja. É suficiente ter descoberto, por qualquer fonte que seja, que uma verdade foi revelada por Deus para a aceitação da humanidade, para incorrer na obrigação de crê-la com ato de fé divina, tecnicamente assim chamado porque seu motivo é a autoridade de Deus mesmo.

Contudo, “para que possamos satisfazer à obrigação de abraçar a verdadeira fé e de nela perseverar com constância, Deus instituiu a Igreja por meio de Seu Filho Unigênito e dotou-a de notas manifestas dessa instituição, para ela poder ser reconhecida por todos os homens como a guardiã e mestra da palavra revelada.” [1. Concílio do Vaticano, De fide catholica, cap. iii.] Em conformidade com isso, as principais verdades da revelação divina são propostas explicitamente pela Igreja divinamente instituída à crença dos fiéis, e, ao aceitar tais verdades, o crente soma à sua fé na palavra de Deus um ato de homenagem à Igreja como a autêntica e infalível expositora da revelação. As doutrinas de fé assim propostas pela Igreja são chamadas de dogmas; o ato pelo qual os fiéis aceitam-nas é chamado de fé católica, ou fé divino-católica; e o ato pelo qual eles rejeitam-nas – caso infelizmente o façam – é chamado de heresia.

Só que há outras verdades na religião católica que não são formalmente reveladas por Deus mas que, não obstante, são tão conexas com a verdade revelada que a negação delas levaria à rejeição da palavra de Deus, e sobre as quais a Igreja, que é a guardiã bem como a mestra da palavra revelada, exerce uma autoridade infalível de ensinar. “Fatos dogmáticos” [2. Por exemplo: que um certo livro contém erros em matéria de fé; que um Concílio específico é ecumênico, etc.], conclusões teológicas, doutrinas – sejam de fé ou de moral – envolvidas na legislação da Igreja, na condenação de livros ou pessoas, na canonização dos santos, na aprovação de ordens religiosas – todas estas são matérias que estão dentro da competência infalível da Igreja, todas estas são coisas que todo católico é obrigado a crer quando a Igreja se pronuncia sobre elas no exercício de seu ofício de ensinar supremo e infalível. Ele aceita-as não com fé divino-católica, pois Deus não as revelou, mas com fé eclesiástica, por um assentimento baseado na autoridade infalível da Igreja designada por Deus. Os teólogos, todavia, assinalam que mesmo a fé eclesiástica é pelo menos mediatamente divina, já que foi Deus quem revelou que a Sua Igreja deve ser crida: “Quem vos escuta, a Mim escuta.”

Já deve ter ficado saliente que a questão: “Tenho o dever de crer nisso?” é equívoca. Ela pode significar: “Isso é um dogma de fé no qual devo crer sob pena de heresia?” ou pode significar: “Isso é uma doutrina que devo crer com fé eclesiástica, sob pena de ser rotulado como temerário ou próximo da heresia?”. Mas, num caso como noutro, a resposta é: “Você tem o dever de crer nisso”. A única diferença está no exato motivo do assentimento em cada caso, ou na censura precisa que pode ser anexada à descrença. A questão, portanto, se resolve numa investigação sobre se a doutrina em discussão pertence a uma dessas duas categorias. E aqui, novamente, existe a possibilidade de restrição indevida.

O Concílio do Vaticano definiu que “devem ser cridas com fé divina e católica todas as coisas que estão contidas na palavra de Deus, escrita ou transmitida, e que a Igreja, seja por um juízo solene ou por seu ensinamento ordinário e universal, propõe a crer como tendo sido reveladas por Deus.” [3. Loc.cit.] Ao que se tende a fazer vista grossa é ao ensinamento ordinário e universal da Igreja. Não é de modo algum incomum encontrar a opinião, senão expressada ao menos cultivada, de que doutrina nenhuma deve ser considerada dogma de fé a não ser que tenha sido definida solenemente por um Concílio ecumênico ou pelo próprio Soberano Pontífice. Isso não é necessário de jeito nenhum. É suficiente que a Igreja ensine-a em seu Magistério ordinário, exercido por meio dos Pastores dos fiéis, os Bispos, cujo ensinamento unânime por todo o orbe católico, quer seja comunicado expressamente mediante cartas pastorais, catecismos emitidos pela autoridade episcopal, sínodos provinciais, quer seja comunicado implicitamente através de orações e práticas religiosas permitidas ou encorajadas, ou mediante o ensinamento de teólogos aprovados, é não menos infalível do que uma definição solene promulgada por um Papa ou Concílio geral. Logo, se uma doutrina aparece nesses órgãos de divina Tradição como pertencendo diretamente ou indiretamente ao depositum fidei confiado por Cristo à Sua Igreja, deve ser crida pelos católicos com fé divino-católica ou eclesiástica, ainda que possa nunca ter sido objeto de definição solene em Concílio Ecumênico ou de pronunciamento ex cathedra pelo Sumo Pontífice. [4. Assim, diversos eventos na vida de Cristo (por exemplo, a ressurreição de Lázaro de entre os mortos) são certamente revelados por Deus e, embora nunca definidos solenemente, são ensinados pelo magistério ordinário e universal. Muitas conclusões teológicas respeitantes a Cristo (acerca de Sua ciência, Sua graça santificante) são universalmente ensinadas pelos teólogos como próximas da fé, embora possam nunca ter sido definidas nem pelo Papa nem por um Concílio geral. Pode-se observar, todavia, que na prática comum uma pessoa não é considerada herege a não ser que tenha negado uma verdade revelada que foi solenemente definida. (Vacant: Études théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, t.II, pp.117 sq.).]

Mas, satisfeito que a doutrina foi autoritativamente e infalivelmente proposta à crença pela Igreja, o nosso questionador ainda aguarda ser informado se é uma doutrina que foi formalmente revelada por Deus e deve, portanto, ser crida sob pena de heresia, ou se é uma daquelas questões que pertencem somente indiretamente ao depositum fidei e devem, portanto, ser cridas com fé eclesiástica. Na maioria dos casos, isso não é difícil de decidir: fatos dogmáticos, canonizações, legislação – estes, evidentemente, não são revelados por Deus e pertencem ao objeto secundário do magistério infalível. Mas a linha de demarcação entre os dogmas e as conclusões teológicas nem sempre é tão clara. Há algumas doutrinas acerca das quais pode-se duvidar se elas são formalmente reveladas por Deus ou se são meramente conclusões deduzidas a partir da verdade revelada, e é parte da tarefa congênita do teólogo trabalhar para determinar isso. A doutrina da Assunção é um bom exemplo. [N. do T. – O A. escreve, é claro, antes de sua definição pelo Papa Pio XII.] Mas, no que se refere aos católicos em geral, essa não é uma questão de grande importância, pois se a Igreja – como estamos supondo – ensina essas doutrinas no exercício de seu ofício infalível, os fiéis são obrigados sub gravi a crê-las; na prática, é questão de determinar se quem as nega está muito próximo da heresia ou se de fato já caiu nela. Em ambos os casos, ele cometeu pecado grave contra a fé.

II.

Agora é hora de direcionar nossa atenção mais particularmente para a primeira palavra da nossa pergunta, e de aplicar nossa investigação precisamente à obrigação moral do católico em matéria de crença. Pois o católico não somente crê, ele deve crer. À questão: “Por que você crê?”, posso responder indicando o motivo ou fundamento do meu assentimento. Mas à questão: “Por que você deve crer?”, só posso responder apontando para a autoridade que impõe a obrigação.

Penso que é importante distinguir dois aspectos da autoridade de ensinar. Ela pode ser considerada como uma autoridade in dicendo ou uma autoridade in jubendo, isto é, como uma autoridade que comanda o assentimento intelectual ou como um poder que exige obediência; e os dois aspectos não são, de modo algum, inseparáveis. Posso imaginar uma autoridade que constitui motivo suficiente para comandar o assentimento, sem contudo ser capaz de impor a crença como obrigação moral. Um professor douto em algum assunto sobre o qual sou ignorante (deixem-me confessar: astronomia) pode contar-me coisas maravilhosas sobre os astros. Ele pode ser, até onde eu sei, a maior autoridade – virtualmente infalível – sobre o próprio tema dele; mas não sou obrigado a crer nele. Posso ser tolo, posso ser cético; mas o professor não possui aquela autoridade sobre mim que faz com que eu tenha o dever em consciência de aceitar a palavra dele. Por outro lado, o aluno escolar que dissente, mesmo internamente, daquilo que seu professor lhe diz, é insuportavelmente arrogante e, se discorda abertamente, ele é insubordinado e merece ser punido. Em virtude de sua posição como mestre autoritativo, o instrutor tem o direito de exigir o assentimento obediente de seus pupilos; não meramente por ser provável que ele saiba mais sobre o assunto do que aqueles de quem ele foi designado superior, – ele pode ser incompetente –, mas porque ele foi delegado por uma autoridade legítima para ensiná-los.

Contudo, não vamos exagerar. Ad impossibile nemo tenetur. A mente humana é incapaz de aceitar afirmações que sejam absurdas, nem pode ela ser obrigada a tanto. Uma afirmação pode ser aceita pela inteligência somente com a condição de ser credível: que ela não envolva nenhuma contradição evidente, e que a pessoa que atesta a verdade dessa afirmação seja conhecida como possuidora da ciência e da veracidade que fazem dela digna de crédito; e na ausência dessas condições a obrigação de aceitação cessa. Por outro lado, onde uma autoridade docente legitimamente constituída existe, a ausência delas não é de se presumir levianamente. Pelo contrário, a obediência à autoridade (considerada como autoridade in jubendo) predisporá a presumir que tais condições estão presentes.

Voltando-nos agora para a Igreja, e com essa distinção ainda em mente, deparamo-nos com uma instituição à qual Cristo, o Verbo Encarnado, comissionou o ofício de ensinar a todos os homens: “Ide, pois, e ensinai todas as gentes…ensinando-as a observar todas as coisas que vos mandei.” (Mt 28,19-20). Aqui está a fonte da obrigação de crer naquilo que a Igreja ensina. A Igreja possui a comissão divina de ensinar, e decorre daí para os fiéis a obrigação moral de crer, a qual é baseada, em última instância, não na infalibilidade da Igreja, mas no direito soberano de Deus à submissão e obediência intelectual (rationabile obsequium) de Suas criaturas: “Aquele que crer…será salvo; mas o que não crer será condenado.” (Mc 16,16). Ensinar é direito da Igreja dado por Deus, e portanto crer é dever dos fiéis em consciência.

Mas a crença, embora obrigatória, é possível somente com a condição de que o ensinamento proposto seja garantido como credível. E, por isso, Cristo acrescentou à Sua comissão de ensinar a promessa da assistência divina: “Eu estarei convosco todos os dias, até ao fim do mundo.” (Mt 28,20). Essa assistência divina implica que, em todo caso dentro de uma certa esfera, a Igreja ensina infalivelmente; e, consequentemente, ao menos dentro desses limites, a credibilidade do ensinamento dela é inquestionável. Quando a Igreja ensina infalivelmente, os fiéis sabem que aquilo que ela ensina pertence, seja direta seja indiretamente, ao depositum fidei comissionado a ela por Cristo; e a fé deles fica assim fundada, imediatamente ou mediatamente, na autoridade divina. Mas a infalibilidade da Igreja, precisamente como tal, não torna a crença obrigatória. Ela torna o ensinamento dela divinamente credível. O que torna a crença obrigatória é a comissão que ela tem de ensinar.

A importância dessa distinção aparece claramente ao considerarmos que a Igreja nem sempre ensina infalivelmente, mesmo sobre aquelas questões que estão dentro da esfera de sua competência infalível. Que o carisma é limitado no seu exercício bem como na sua esfera, pode-se depreender das palavras do Concílio do Vaticano, que define que o Romano Pontífice desfruta de infalibilidade “quando ele fala ex cathedra, isto é, quando, exercendo seu ofício de pastor e mestre de todos os cristãos, segundo sua suprema autoridade apostólica, ele define uma doutrina sobre fé ou moral a ser aceita por toda a Igreja.” [5. O que é dito do Papa sozinho é verdadeiro também do Corpus Episcoporum, pois o Concílio declara que “o Romano Pontífice goza daquela infalibilidade com a qual o divino Redentor quis que a Sua Igreja estivesse dotada.”] Por onde, a infalibilidade é exercida somente quando a suprema autoridade docente, no uso de suas plenas prerrogativas, determina de maneira irrevogável [6. “Definit”.] uma doutrina sobre fé ou moral a ser aceita por todos os fiéis, seja com fé divina católica ou com fé eclesiástica. [7. A palavra “tenendam” foi usada em vez de “credendam” para não restringir a infalibilidade à definição de dogmas (Acta Conc. Vat., Coll. Lac., t.VII, ed. 1704 seq.).] Se, portanto, em qualquer ocasião um pronunciamento é emitido pela Ecclesia docens que se mostra não ser um exercício da suprema autoridade em toda a sua plenitude, ou que não pretende determinar uma doutrina de maneira irrevogável, então esse pronunciamento não é infalível.

Formular e examinar os critérios pelos quais um pronunciamento infalível pode ser diagnosticado como tal é outra tarefa para o teólogo e, em todo caso, está além do escopo deste estudo. Para o nosso propósito, é suficiente registrar o fato de que grande parte do ensinamento autoritativo da Igreja, seja na forma de encíclicas, decisões, condenações papais, respostas das Congregações Romanas – tais como o Santo Ofício – ou da Comissão Bíblica, não é um exercício do Magistério infalível. E aqui, novamente, nosso crente precavido eleva a sua voz: “Tenho o dever de crer nisso?”

III.

A resposta está implícita nos princípios já demonstrados. Vimos que a fonte da obrigação de crer não é a infalibilidade da Igreja, mas a comissão divina que ela tem de ensinar. Portanto, quer seja o ensinamento dela garantido pela infalibilidade ou não, a Igreja é sempre a mestra e guardiã divinamente designada da verdade revelada, e, consequentemente, a suprema autoridade da Igreja, mesmo quando não intervém para tomar uma decisão infalível e definitiva em questões de fé ou moral, tem o direito, em virtude da comissão divina, de comandar o assentimento obediente dos fiéis. Na ausência da infalibilidade, o assentimento então exigido não pode ser o de fé, seja católica ou eclesiástica; será um assentimento de ordem inferior, proporcionado ao seu fundamento ou motivo. Mas, seja qual for o nome que se lhe dê – por ora, podemos chamá-lo de crença –, ele é obrigatório; obrigatório, não por o ensinamento ser infalível – ele não é –, mas porque é o ensinamento da Igreja designada por Deus.

É dever da Igreja, como Franzelin assinalou [8. De Divina Scriptura et Traditione (1870), p. 116.], não somente ensinar a doutrina revelada como também protegê-la, e por isso a Santa Sé “pode prescrever para serem seguidas ou proscrever para serem evitadas opiniões teológicas ou opiniões conexas com a teologia, não somente com a intenção de decidir infalivelmente a verdade por um pronunciamento definitivo, mas também – sem qualquer intenção dessas – meramente com o propósito de salvaguardar a segurança da doutrina católica.” Sendo dever da Igreja, ainda que não infalivelmente, “prescrever ou proscrever” doutrinas para esse fim, então é evidentemente também dever dos fiéis aceitá-las ou rejeitá-las, em conformidade com isso.

Nem tampouco essa obrigação de submissão às declarações não-infalíveis da autoridade é satisfeita pelo chamado silentium obsequiosum. A segurança da doutrina católica, que é o propósito dessas decisões, não seria salvaguardada se os fiéis fossem livres para negar o assentimento deles. Não é suficiente que eles escutem em silêncio respeitoso, evitando oposição aberta. Eles são obrigados em consciência a submeter-se a elas [9. Carta de Pio IX ao Arcebispo de Munique, 1861; cf. Denzinger, 1684], e a submissão de consciência a um decreto doutrinal não significa apenas abster-se de rejeitá-lo publicamente; significa a submissão do juízo particular ao juízo mais competente da autoridade.

Mas, como já notamos, ad impossibile nemo tenetur, e, sem um motivo intelectual de alguma espécie, nenhum assentimento intelectual, embora obrigatório, é possível. Sobre que fundamento intelectual, então, os fiéis baseiam o assentimento que eles são obrigados a prestar a essas decisões não-infalíveis da autoridade? Naquilo que o Cardeal Franzelin [10. loc. cit.], com expressão um tanto extensa mas exata, descreve como auctoritas universalis providentiae ecclesiasticae. Os fiéis consideram com razão que, mesmo onde não houver o exercício do Magistério infalível, a divina Providência tem um cuidado especial pela Igreja de Cristo; que, portanto, o Sumo Pontífice, em vista de seu ofício sagrado, é dotado por Deus com as graças necessárias para o seu cumprimento apropriado; que, portanto, suas declarações doutrinais, ainda quando não garantidas pela infalibilidade, possuem a mais alta competência; que, num grau proporcionado, isso é verdadeiro também das Congregações Romanas e da Comissão Bíblica, compostas por homens de grande saber e experiência, que estão plenamente atentos às necessidades e tendências doutrinais dos nossos dias e que, em vista do cuidado e da (proverbial) cautela com que executam os deveres que lhes são confiados pelo Sumo Pontífice, inspiram plena confiança na sabedoria e prudência de suas decisões. Baseado como está nessas considerações de ordem religiosa, o assentimento em questão é chamado de “assentimento religioso”.

Mas essas decisões não são infalíveis, e por isso o assentimento religioso carece daquela perfeita certeza que pertence à fé divino-católica e à fé eclesiástica. Por outro lado, a crença na Providência que governa a Igreja em todas as suas atividades, e especialmente em todas as manifestações da suprema autoridade eclesiástica, proíbe-nos de duvidar ou de suspender o assentimento. O católico não permitirá que o seu pensamento entre em canais nos quais ele é assegurado pela autoridade de que o perigo ameaça a sua fé; ele irá – de fato, ele tem o dever de – sofrer que o seu pensamento seja guiado pelo que ele está obrigado a considerar como o guardião competente da verdade revelada. Nos casos que estamos contemplando agora, ele não está sendo orientado sobre como aderir com a plenitude da certeza a uma doutrina que é divinamente garantida pela infalibilidade; mas ele está sendo avisado de que determinada proposição pode ser mantida com perfeita segurança, ao passo que sua contraditória está repleta de perigo para a fé; de que, nas circunstâncias e no estado presente do nosso conhecimento, esta ou aquela interpretação da Escritura não pode ser preterida com segurança; de que uma máxima filosófica em particular pode levar a sérios erros em questão de fé. E o católico deve afastar-se do perigo, do qual ele é autoritativamente alertado, curvando-se ao juízo da autoridade. Ele não deve ter dúvida, ele deve assentir.

Logicamente implicada nessas decisões cautelares está uma verdade de ordem especulativa, quer ética ou dogmática. Mas, sobre essa verdade especulativa como tal, o decreto não se pronuncia; ele contempla meramente a questão da segurança. [11. Destarte, pode-se entender por que tais decretos não são por si mesmos irreformáveis. Pode suceder, por exemplo, que a rejeição da autenticidade de uma passagem escriturística seja insegura numa dada época, mas se torne segura posteriormente, como consequência do progresso nos estudos bíblicos.] Assim, por exemplo, a resposta do Santo Ofício à questão sobre a craniotomia [12. Denzinger, 1889.] é baseada num princípio moral que é parte da doutrina ética católica. Mas a Congregação não definiu esse princípio como verdade, embora ele seja uma verdade. Ela meramente declarou que é inseguro ensinar que uma operação dessas seja lícita; que a doutrina ética católica seria posta em perigo por um tal ensinamento. Portanto, o católico é obrigado a rejeitar a sugestão de que essa operação possa ser lícita; ele deve crer que ela não é permitida. Do contrário, ele se poria em perigo de negar uma doutrina ética da Igreja Católica. Em 5 de junho de 1918, o Santo Ofício em resposta a uma questão decretou: “non posse tuto doceri…certam non posse dici sententiam quae statuit animam Christi nihil ignoravisse”. [13. Denzinger, 2184. (N. do T. – Tradução livre: “Não se pode ensinar seguramente...que não possa ser chamada de certa a sentença que estabelece que a alma de Cristo nunca ignorou nada.”).] Implicada nessa decisão está a verdade (especulativa) de que em Cristo não houve ignorância alguma. Mas o Santo Ofício não definiu essa verdade. Ele meramente declarou que é inseguro projetar qualquer dúvida sobre a opinião de que a alma de Cristo foi isenta de ignorância. Portanto, o católico deve aceitar como certo que Cristo não foi ignorante de nada; de outro modo, ele poria em perigo a integridade da doutrina católica.

Mas, na ausência da infalibilidade, há a possibilidade de erro, e por isso o rigorista da exatidão filosófica pode recusar, ao assentimento religioso, o atributo de certeza. Sem citarmos a homilia sobre a certeza que o juiz lê para o júri no início de sua recapitulação, podemos, sem embargo, trazê-la novamente à memória, e acrescentar-lhe a consideração de que, no caso em tela, a presunção em favor da verdade, fundada como é na auctoritas universalis providentiae ecclesiasticae, torna a possibilidade de erro tão remota, a ponto de engendrar um alto grau daquilo que é conhecido como “certeza moral”. Os fiéis em sua imensa maioria não são perturbados por dificuldades nessas matérias, e nenhum temor de erro os assalta. Os doutos, porém, nem sempre são tão afortunados; seus estudos podem às vezes tentá-los a questionar as decisões não-infalíveis da autoridade. A obediência a essa autoridade, ao mesmo tempo que não proíbe submeter, de modo privado e respeitoso, essas dificuldades para consideração oficial, exige, no entanto, que todos os católicos, tanto doutos quanto não doutos, dobrem o seu juízo à direção daqueles que a Providência pôs para custodiar o depósito da fé. [14. Sobre o tema do assentimento religioso, ver especialmente L. Choupin: Valeur des Décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège (Beauchesne, 1913), pp. 82 ss.]

Em suma, os católicos são obrigados a crer no que a Igreja ensina. Recusar o assentimento de fé divino-católica a um dogma é ser herege; recusar o assentimento de fé eclesiástica a uma doutrina que a Igreja ensina como pertencente indiretamente ao depósito da fé é ser mais ou menos próximo da heresia; recusar o assentimento religioso interior às decisões doutrinais não-infalíveis da Santa Sé é fracassar naquela submissão que os católicos são estritamente obrigados a prestar à autoridade docente da Igreja.

Então, não haverá campo algum do pensamento em que o católico possa discorrer livre de peias? Há, sim; e são o feliz terreno de caça do teólogo. Mas ele especula mais livremente quando está livre do perigo de erro. Suas investigações são mais frutuosas efetuadas dentro dos limites da verdade de Deus. Ali ele é livre, com a liberdade com que Cristo tornou-o livre.

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

Côn. George SMITH, “Tenho o Dever de Crer Nisso?”, 1935, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, jan. 2012, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1co

de: “Must I Believe It?”, in The Clergy Review, vol. IX, n.º 4, abril de 1935, pp. 296-309.

Cf. transcrição do original em: strobertbellarmine.net/believe.html

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

f.a.coelho@gmail.com

Marthe Robin se alimentava?

Joachim BOUFLET

Excerto de sua:
Encyclopédie des Phénomènes Extraordinaires
de la Vie Mystique, Tomo II
(Paris: Ed. Le jardin des Livres, 2002),
pp. 25, 29-30 e 49-54:

«Mas o que significa a abstinência de toda comida e bebida – total, prolongada – de uma Margarethe Seyfrit em Rodt, no Palatinat, de uma Apollonia Schreier, na Suíça, de outros ainda, estudados pela comissão médica instituída para esse fim pelo Cardeal Prospero Lambertini, futuro Papa Bento XIV, que trabalhava então na sua grande obra De beatificatione? [...]

Na esteira das observações efetuadas pela comissão médica da Academia de Bolonha, nomeada para esse fim, o Cardeal Lambertini estabelecera como princípio que os jejuns prolongados nunca devem ser tidos como milagrosos quando começam por uma forma qualquer de doença, ou quando impedem o jejuador de prosseguir com o exercício de uma plena atividade física. Essa reserva leva a considerar como prodigiosa, mas não milagrosa, a maioria dos fenômenos de inédia colhidos na vida de santas personagens, mesmo canonizadas, notadamente das místicas acamadas que foram Anne-Catherine Emmerick e Louise Lateau no século XIX, Marthe Robin no século XX, mesmo quando elas assumem em perspectiva religiosa seu jejum prolongado.

O caso recente de Marthe Robin, por exemplo, põe a questão de um tratamento crítico do fenômeno e, sobretudo, propõe à investigação diversas pistas de leitura: importa, com efeito, não somente constatar e controlar o prodígio, mas ainda interpretar-lhe a significação. Um livro foi consagrado pelo historiador americano Rudolph M. Bell à inédia [33. Rudolph M. BELL, Holy anorexia, Chicago, The University of Chicago Press, 1985], que ele chama de anorexia sagrada. A obra apresenta dois defeitos maiores: o primeiro é o de não abordar o fenômeno senão pelo viés da psicologia e de não contemplar explicação alguma que não de ordem psicossomática; o segundo é o de assimilar às inédicas um grande número de mulheres – ele omite assinalar São Nicolau de Flue, um dos raros homens cuja inedia está solidamente estabelecida – que, se elas se entregaram a jejuns de extremo rigor, nem por isso cessaram de se alimentar. O estudo de alguns casos modernos e contemporâneos torna possível a leitura do prodígio como um sinal de ordem carismática que se insere harmoniosamente no desenvolvimento de uma vida mística de alto nível.» (pp. 25, 29-30).

«Marthe Robin se alimentava?

Permanece delicado, na hora atual, abordar o tema Marthe Robin (1902-1981). Por um lado, a documentação relativa a esta figura espiritual contemporânea continua, em sua maior parte, confidencial: discrição necessária ao desenrolar sereno do procedimento aberto em vista à beatificação da Serva de Deus. Por outro lado, certas pessoas que se imaginam ter uma espécie de direito de propriedade sobre esta estigmatizada e, portanto, um direito de vistas sobre toda publicação referente a ela, mostram-se muito melindrosas quando se tenta estudar a questão de maneira independente, mesmo dentro do quadro eclesial do processo de beatificação. É de esperar que a feliz conclusão da causa, introduzida em 24 de março de 1991, permitirá uma aproximação serena e objetiva dessa grande mística ainda mal conhecida, sobre a qual já se escreveu de tudo e mais um pouco…

A inédia de Marthe Robin foi, já durante a vida dela, objeto de apreciações diversas: não faltaram incrédulos para denunciar fraude, simulação. Fato insólito, não houve exame rigoroso do fenômeno; somos forçados, assim, a fiar-nos no testemunho das pessoas que viveram com ela, e ao dela própria. A perfeita integridade moral de Marthe, a qualidade humana de suas companhias imediatas, a discrição de todos estes acerca de um prodígio que teria podido facilmente tornar-se sensacional, são tantos fatores de credibilidade: é certo que não podemos levianamente negar a seriedade e a força dos testemunhos relativos à inédia, e parece bem que nenhum investigador de boa fé tenha sequer sonhado em o fazer. Não é menos verdadeiro que não podemos silenciar sobre certos elementos que vão na contra-mão do postulado dessa inédia.

Para cortar pela raiz os rumores que começam a circular, Dom Pic, Bispo de Valence, convida dois médicos de Lyon a examinar Marthe. Os doutores Jean Dechaume, psiquiatra hospitalar e professor na faculdade de medicina, e André Ricard, cirurgião hospitalar, passam junto da estigmatizada o dia de 14 de abril de 1942. É muito pouco, em comparação com o exame rigoroso ao qual foi submetida Theres Neumann. Do relatório dos médicos, resulta, no que toca à inédia, que Marthe não teria mais absorvido nenhum alimento sólido nem líquido desde 1932:

A partir de 1932, Mademoiselle Robin diz não dormir mais. Desde a mesma época, diz ela, ela não come mais. Ela experimentou, algum tempo já antes dessa época, enormes dificuldades de se alimentar, ela praticamente não conseguia mais engolir nada e vomitava praticamente tudo (…) A partir de 1932, nada mais de sono, nada mais de alimentação. [55. Relatório médico, citado por Gonzague MOTTET, entre outros, em: Marthe Robin, la stigmatisée de la Drôme – Étude d’une mystique du XXe siècle, Toulouse, Éditions Erès, 1989, pp. 170 e 172.]

Como ela não teria mais comido nada até à sua morte em 1981, seu jejum total ter-se-ia prolongado durante aproximadamente cinquenta anos. Mas o Pe. Finet, diretor espiritual de Marthe Robin, fazia remontar a inédia a uma data mais antiga, tal como ele o precisou numa conferência feita em Châteauneuf-de-Gaulaure a 12 de fevereiro de 1961. Celebrava-se o vigésimo-quinto aniversário da fundação do Foyer de Charité, e o Padre declarou:

Desde 1928, ela não come, não toma nenhum líquido, nem sequer uma simples gota d’água. Ainda que ela o queira, ela não consegue. Todo movimento de deglutição é-lhe impossível. Estando paralisada, nenhuma simulação é concebível, tanto mais que sua vida está exposta aos olhos de toda a comunidade. [56. Jean GUITTON et Jean-Jacques ANTIER, op. cit. (Les pouvoirs mystérieux de la foi, Paris, Perrin, 1993), p. 80.]

O prodígio teria, então, durado cinquenta e dois anos. Sem dúvida uma discrepância de uns dois/três anos não tem importância alguma num período tão longo, mas ter-se-ia apreciado um maior rigor. De fato, a partir do momento em que estudamos o processo em cuja sequela se estabelece na maioria das vezes a inédia, podemos encontrar um começo de explicação dessa divergência de dados cronológicos. Sempre segundo o relatório dos médicos, Marthe teria conhecido em 1927 “alguns problemas digestivos”, depois em outubro de 1927 um “acidente grave, hematêmese e melena, hematúria. Falou-se de úlcera gástrica (…) em novembro de 1928, novo acidente da mesma ordem, mas menos grave”. [57. Gonzague MOTTET, op. cit., p. 171. A hematêmese é vomitar sangue, melena e hematúria são evacuações de sangue [...].]

Como em muitos dos outros inédicos, a faculdade de não absorver mais nenhum alimento sólido nem líquido revelar-se-á em Marthe Robin graças a distúrbios clínicos constituindo uma espécie de preparação, de quadro patológico no qual se inserirá o fenômeno:

O começo da anorexia total foi muito brutal (1928  para o Pe. Peyret, 1932 para o relatório médico), mas distúrbios alimentares existiam previamente. Já na infância, Marthe tinha pouco apetite. Ao longo do episódio letárgico de 1928, não é mais possível comer nenhum alimento, salvo o sacramento da comunhão que lhe será trazido toda semana. [58. Ibid., p. 46.]

Parece comprovado que, a partir de 1928, Marthe estava na incapacidade mecânica de comer e de beber, tendo perdido a possibilidade de deglutir. Diversas hipóteses foram aventadas para explicar essa singularidade:

A deglutição (…) é ato reflexo regulado por um centro nervoso situado no bulbo raquidiano. Em Marthe, pode haver aí paralisia resultante de lesão cerebral; esse bloqueio também pode ter sido induzido durante suas crises de úlceras gástricas de 1926 e mantido por engrama cerebral. Pode ter também causa psíquica de conotação religiosa. O Dr. Assailly, psiquiatra conhecidíssimo, que examinou Marthe e permanece convicto de sua inédia total, disse-nos que “o vírus atingira sem dúvida seu glossofaríngeo e diversos circuitos, daí sua impossibilidade de deglutir, toda colherada de líquido tornando a sair pelas narinas de imediato”. [59. Jean GUITTON et Jean-Jacques ANTIER, op. cit., p. 80.]

Qualquer que seja a sua causa, o fato estava ali, Marthe não podia mais comer nada, em seguida aos distúrbios engendrados pela encefalite viral de que ela foi acometida em 1918: a famosa gripe espanhola. Quando tomou consciência disso, ela passou por um período de hesitação antes de ceder à evidência: a natureza tem dificuldade de aceitar aquilo que lhe é contrário.

Ademais, Marthe teve certamente a intuição de confrontar-se com um mistério que não se desenrolava mais somente em sua alma, mas até mesmo em seu próprio corpo e que, se ele a confundia, perturbava também o seu entorno familiar. Assim, não é surpreendente que ela tenha feito tentativas de ingestão, ainda que só por amor a seus pais, que ela via desolados:

Marthe não come mais. O que ela tenta engolir, ela rejeita imediatamente. Sua mãe lhe dá frutas para sorver e umedece-lhe os lábios a seu pedido (…) Além da hóstia que o Pe. Faure lhe traz duas vezes por semana, é-lhe impossível de ingerir o que quer que seja. Mesmo o café de aroma aprazível, que sua mãe lhe oferece trêmula de esperança, não “passa” pela garganta dela. [60. Monique de HUERTAS: “Marthe Robin, la stigmatisée”, Paris, Editions du Centurion, 1990, p.53.]

Alguns anos depois, o Pe. Finet se deparará com a mesma dificuldade:

Para tentar fazê-la beber, o Pe. Finet umedecia a língua dela com um pouco de líquido: vinho branco misturado com água, café… O líquido recaía em seguida numa pequena bandeja posta embaixo do queixo de Marthe e acabava no lavabo. Assim, Marthe não bebia. [61. Gonzague MOTTET, op. cit., p. 46.]

Essas particularidades explicam, sem dúvida, que Marthe tenha datado de 1932 o início do seu jejum: sua perfeita retidão a teria feito considerar um período de incerteza os três ou quatro anos durante os quais suas companhias se esforçavam ainda, aqui e ali, por fazê-la absorver algumas gotas de líquido, ainda que só para aliviar a sede devoradora que lhe queimava a garganta e os lábios. Sede tanto mais torturante, que ela via nisso uma armadilha diabólica: “O demônio me ataca pela sede”, dizia ela em 1930.

Apesar de sua inédia, Marthe não sofreu jamais a menor repulsa pela alimentação, pelo contrário: na falta de tomar café, de que dantes ela gostava enormemente, ela se aprazia em respirar-lhe o aroma; anedotas, frequentemente humorísticas, no-la mostram fazendo alusão aos alimentos que ela apreciava outrora; o cuidado que ela tomava em fazer enfeitar de víveres ou de guloseimas – escolhidos por ela mesma – os pacotes destinados aos presos ou aos pobres, denota interesse certo por uma alimentação apropriada às necessidades de cada um, e dá preciosas indicações sobre seus gostos pessoais.

Lendo as biografias consagradas há uma vintena de anos a Marthe Robin, tudo é claro: ela foi uma autêntica inédica. Contudo, diversos elementos do retrato que se traça dela devem ser revistos num sentido menos hagiografizante. Em primeiro lugar, é evidente que o único exame médico a que ela foi submetida permanece muito aquém de um controle científico rigoroso: contentando-se com as afirmações de Marthe, provavelmente também com as do Pe. Finet, que a dirigia, os dois médicos não procederam a nenhuma verificação objetiva do jejum. No mais, sabe-se que Marthe mantinha perto de si permanentemente e ao alcance da mão um jarro cheio de água, que servia – dizia-se – para manter uma certa umidade no ar do aposento. Depositavam-se também ao lado do leito dela, por ocasião, uma taça repleta de frutos de todos os tipos, cujo perfume ela aspirava. Nenhum controle jamais foi efetuado sobre esses alimentos, pois partia-se do princípio totalmente falso de que Marthe estivesse imobilizada pela paralisia. Certos fatos relatados nas peças do processo em vista da beatificação [62. Devo precisar que tive, graças à gentileza dos membros da Postulação, acesso à totalidade do dossiê.] permitem, no mínimo, fazer-se algumas indagações: o jarro d’água derramada no leito, a descoberta por seus próximos de pequenos excrementos no quarto dela – incidentes atribuídos um pouco rápido ao demônio –, levam a contemplar a possibilidade de uma alimentação “a conta-gotas”, em quantidades bastante mínimas, suficientes para sobreviver. Não haveria nada de chocante em Marthe Robin nutrir-se um pouco, num legítimo instinto de conservação e sem ter disso talvez plenamente consciência. Isso não tiraria nada de sua santidade, tanto mais que ninguém, desde a visita médica de 1942, jamais a ouviu afirmar que ela não comia. Não é impossível, tampouco, que o Pe. Finet, em sua preocupação de “fazer colar” Marthe ao ícone idealizado da mística acamada inédica – cujo modelo era Anne-Catherine Emmerick –, tivesse ligeiramente embelezado a realidade: ele era um narrador maravilhoso e entusiasmado. Seguramente, o que acabo de dizer poderá surpreender, quiçá escandalizar, a certos leitores. Erroneamente, pois a santidade não está nas manifestações extraordinárias, mas na prática sólida e fiel das virtudes.

No leito de morte, Marthe Robin era “uma pobre velha” (é a expressão dela) extremamente franzina, descarnada e desdentada. É evidente que, se ela se nutriu – as peças do processo ordinário de beatificação o indicam –, foi de forma muito parcimoniosa. Mas isso basta para infirmar a tese segundo a qual ela teria sido, em sentido estrito, uma inédica.» (pp. 49-54).

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

Joachim BOUFLET, Marthe Robin se alimentava?, 2002, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, jan. 2012, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1cb

Excerto de sua: Encyclopédie des Phénomènes Extraordinaires de la Vie Mystique [Enciclopédia dos Fenômenos Extraordinários da Vida Mística], Tomo II, Paris: Ed. Le jardin des Livres, 2002, pp. 25, 29-30 e 49-54, notas de rodapé incorporadas ao texto.

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

f.a.coelho@gmail.com

Uma canonização é infalível?

(2011)
Rev. Pe. Hervé Belmont

As canonizações feitas por Paulo VI, João Paulo II ou Bento XVI colocaram mais de um em situação embaraçosa, pois é visível que certo promovido não foi bem digno da Igreja. Aí então, velhos demônios se revelam, demônios que impelem a travestir ou diminuir a doutrina da Igreja para poder, simultaneamente, reconhecer a autoridade pontifícia no trio supramencionado e recusar seus atos e decisões. Assim, lê-se aqui e ali, em desprezo da doutrina católica unânime, que as canonizações pronunciadas por um Soberano Pontífice não são atos infalíveis, e pretende-se basear-se em Santo Tomás de Aquino. Vejamos isto mais de perto.

Ao canonizar um Santo, o Papa emite um juízo definitivo que o propõe à Igreja universal como modelo e como intercessor, e ele instaura o seu culto. Assim fazendo, ele garante que o Santo em questão está na glória do Céu – pois ele é proposto como intercessor; e garante que esse Santo praticou (ao menos após uma eventual conversão) as virtudes cristãs de modo heroico – pois ele é proposto como modelo.

Um tal ato é necessariamente infalível. Não pertence à infalibilidade magisterial da Igreja (e do Papa, é a mesma), que tem como objeto as verdades reveladas e as verdades conexas com a Revelação. A canonização pertence à infalibilidade prática da Igreja (que cobre, igualmente, as leis gerais, a aprovação das ordens religiosas, os ritos litúrgicos etc.), pois é impossível que a Igreja nos proponha como modelo e intercessor alguém que não o é.

Santo Tomás de Aquino atém-se antes à conexão da canonização com a fé, e a faz entrar no objeto secundário da infalibilidade da Igreja. Após ter afirmado que é impossível que a Igreja e o Papa errem em matéria de fé, mas que isso é possível nas sentenças que dizem respeito a fatos particulares em razão de falsas testemunhas, ele acrescenta:

“A canonização dos santos está entre as duas. Porque a honra que prestamos aos santos é uma certa profissão de fé pela qual cremos na glória dos santos, deve-se crer com piedade que também nessa matéria o juízo da Igreja não pode ser falso” (Quodlibet. ix, 16).

E eis que alguns glosam sobre o “deve-se crer com piedade… pie credendum est”, pretendendo que essa piedade seria uma atenuação da necessidade exprimida pelo credendum. Isso não tem sentido: na resposta às objeções posta logo em seguida, Santo Tomás afirma, com efeito, que o Papa age sob a moção do Espírito Santo (per instinctum Spiritus Sancti) e que a Igreja é preservada de ser enganada pelo testemunho falível dos homens.

A nota teológica atribuída à infalibilidade nas canonizações é dada pelo próprio Papa Bento XIV: se negá-la não é formalmente herético, é, diz o Papa, “temerário, escandaloso, e com sabor de heresia” (sapientem hæresim – De canoniz. sanctorum, Livro I, c. 43, n. 3).

Assinalemos, de passagem, que há uma terceira infalibilidade da Igreja e do Papa (pois a Igreja é infalível segundo seus três poderes – assim como ela é una, santa, católica e apostólica segundo seus três poderes): é uma infalibilidade sacramental, que garante a realidade e a eficácia dos ritos sacramentais.

Contrariamente à canonização, a beatificação não se dirige à Igreja universal: ela permite o culto do Bem-Aventurado em certos lugares ou em certas dioceses. Ela não é um ato definitivo, mas um ato preparatório. Por essas razões, ela não é infalível. Um sinal disso é que, após a beatificação, a causa do Servo de Deus é submetida a um novo exame completo em vista da canonização – o que não teria sentido se a beatificação fosse infalível. Mas, em razão da sabedoria e do rigor da Igreja, seria muitíssimo temerário negar a salvação ou a heroicidade das virtudes de um Bem-Aventurado.

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

Rev. Pe. Hervé BELMONT, Uma canonização é infalível?, 2011, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, jan. 2012, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1bN

de: “Une canonisation est-elle infaillible ?”, blogue Quicumque, documento A-1 do dossiê “Sedevacantismo” (16 jul. 2011):
http://www.quicumque.com/article-la-foi-est-infrangible-mosaique-autour-du-sedevacantisme-79571175.html

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

f.a.coelho@gmail.com

PAPA CLEMENTE V

Bula Qui facit magna de Canonização

de São Pedro Celestino

de 5 de maio de 1313

(excerto)

“Homem de estupenda simplicidade, e inábil em questões referentes à administração da Igreja universal – pois desde a meninice até à velhice ele não se dedicara às questões mundanas, mas somente às divinas –, prudentemente examinando a si mesmo com a mais detida atenção, ele renunciou livremente e inteiramente às honras e fardo do Papado, para que nenhum mal fosse ocasionado à Igreja Universal por seu governo dela; e para que, estando liberto dos cuidados perturbadores de Marta, ele pudesse com Maria ficar aos pés de Jesus na paz e felicidade da contemplação.”

(Papa CLEMENTE V, Bula Qui facit magna de canonização de São Pedro Celestino, de 5 de maio de 1313.)

Bula publicada em:

• Bullarium Romanum, edição Cocquelines, Roma, 1741, t. III/2, pág. 142, § 12;
• Acta Sanctorum Maii, IV, Veneza, 1740, págs. 432-435;
• Regestum de Clemente V, edição beneditina, n. 9668, vol. VII, pág. 292 et seq.

Excerto tirado de:

• Dom L. TOSTI, O.S.B., History of Pope Boniface VIII and His Times, with Notes and Documentary Evidence in Six Books [História do Papa Bonifácio VIII e de Seu Tempo, com Notas e Provas Documentais, em Seis Volumes], 1911, pág. 75.

APÊNDICE

“Seria bom que algum estudioso CATÓLICO devotasse algum tempo a uma investigação meticulosa das relações dele [São Celestino] com o partido espiritual extremo daquela época; pois, se bem que É CERTO que o pio eremita não aprovava as doutrinas heréticas sustentadas pelos líderes, é igualmente verdadeiro que os fanáticos, durante a vida dele e depois de sua morte, fizeram uso copioso do nome dele.”

(Dom James F. LOUGHLIN, verbete “Pope St. Celestine V” [Papa São Celestino V], in: The Catholic Encyclopedia, New York, 1908, vol. III, p. 479, col. 2).

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LINK DESTA POSTAGEM:

Papa CLEMENTE V, Bula Qui facit magna de canonização de São Pedro Celestino, de 5 de maio de 1313. Excerto traduzido em: http://wp.me/pw2MJ-1bR

DANTE ALIGHIERI

Único entre todos os poetas enaltecido até hoje por uma Carta Encíclica, na voz do Romano Pontífice Bento XV, que “ad instar” de Leão XIII, ao afirmar “Columbus noster est”, proclama o autor da Divina Comédia uma glória legítima da Igreja Católica:

[* Seguimos em geral, a tradução publicada em “Nossa Senhora Auxiliadora”, n.º 20, Niterói, 1921. Modificamo-la aqui e ali para maior fidelidade ao texto latino, que se encontra em Acta Apostolicae Sedis, vol. XIII, 1921, págs. 209-217.]

CARTA ENCÍCLICA DO SANTO PADRE BENTO XV

In praeclara summorum copia hominum

Aos amados Filhos Doutores e Alunos de Letras e de Alta
Cultura do Mundo Católico, no VI Centenário da Morte de
Dante Alighieri

BENEDICTUS PP. XV

Amados Filhos, Saudação e Bênção Apostólica.

Entre os muitos e sumos engenhos de que se ufana a Fé Católica, os quais em todo o gênero de sabedoria e, especialmente, no da literatura e da arte, deixando frutos imortais do seu valor, se tornaram beneméritos da religião e da civilização, ocupa um lugar de singular destaque Dante Alighieri, de cuja morte celebrar-se-á em breve o sexto centenário.

Porventura jamais como hoje foi posta tanto em foco a sua grandeza: não só a Itália, justamente orgulhosa por ser-lhe pátria, se prepara solícita para celebrar-lhe a memória, mas sabemos também que em tôdas as nações cultas se constituíram especiais comissões de doutos, para que êste excelso gênio — orgulho e decoro da humanidade — seja honrado em todo o mundo.

Nós, pois, em tão universal concêrto de bons espíritos, não devemos faltar, antes nos cumpre de algum modo presidir, já que compete particularmente à Igreja, que lhe foi Mãe, o direito de chamar — seu — o Alighieri.

Destarte, como ao iniciar o Nosso Pontificado, com uma carta ao Arcebispo de Ravena, fizemo-Nos restaurador do templo junto ao qual repousam as cinzas do Poeta, assim agora, como para dar começo ao ciclo das festas centenárias, pareceu-Nos oportuno dirigir a palavra a todos vós, amados Filhos, que cultivais as letras sob a materna vigilância da Igreja, para ainda melhor mostrar quão íntima seja a união de Dante com esta Cátedra de Pedro, e como os louvores tributados a tão excelso nome redundam, necessariamente, em não pequena parte, na glorificação da Fé Católica.

E, primeiramente, pois que o divino poeta, enquanto viveu, fêz sempre profissão dos princípios católicos, pode-se dizer que está em harmonia com os seus desejos que esta comemoração se faça sob os auspícios da religião, como sabemos que se vai fazer; e que, tendo ela seu fêcho em S. Francisco de Ravena, se inicia, porém, em Florença, naquele seu belo S. João, em que êle, nos seus últimos dias, exilado, pensava com íntima nostalgia, almejando e aspirando ser coroado poeta na própria fonte de seu batismo.

Vivendo numa idade em que floresciam os estudos filosóficos e teológicos, quando os doutôres escolásticos, colhendo o que havia de melhor na herança da antiga sapiência, o transmitiam aos séculos futuros, Dante, entre as várias correntes de pensamento que, também naquela época, se difundiam entre os doutos, fêz-se discípulo daquele Príncipe da Escolástica preclaro pela angélica têmpera do seu entendimento — SANTO TOMÁS DE AQUINO — e nele atingiu quase todos os conhecimentos filosóficos e teológicos que fêz seus, não descurando, entretanto, nenhum ramo do humano saber e bebendo largamente nas fontes da Sagrada Escritura e dos Padres. Apercebido, assim, em grau sumo, de todo gênero de ciência, e nutrido especialmente da ciência cristã, quando se deu a escrever, hauriu do próprio campo da religião para tratar em verso matéria imensa e da maior importância.

Se é de admirar a prodigiosa vastidão e acuidade de seu engenho, é mister também se reconheça o forte impulso de inspiração que êle recebeu da fé divina, e assim aformoseou o seu imortal poema com o fulgor multiforme das verdades reveladas por Deus, não menos que com todos os esplendores da arte. Com efeito, tôda a sua Comédia, que merecidamente recebeu o título de “divina”, mesmo através das várias ficções simbólicas e na recordação da vida dos mortais na terra, não tem outro fim senão glorificar a justiça e a providência de Deus, que governa o mundo no tempo e na eternidade, e pune e premia as ações dos indivíduos e da sociedade humana. E, assim, de acôrdo com a revelação divina, resplandece neste poema a augusta Trindade do Deus Uno, a Redenção do gênero humano operada pelo Verbo de Deus Encarnado, a suma benignidade e liberalidade de Maria Virgem, Mãe de Deus e Rainha do Céu, e por fim a suprema glória dos santos anjos e homens; ao qual fazem horrível contraste os suplícios estabelecidos para os ímpios nos abismos infernais, e, como intermédio mundo entre o céu e o inferno, o purgatório, escada das almas destinadas após a sua purificação à eterna bem-aventurança.

É realmente admirável como sabe êle, em todo o seu poema, urdir com sapientíssima traça êstes e outros dogmas. Embora o progresso das ciências astronômicas tenha depois demonstrado não ter fundamento aquela concepção do mundo e não existirem as tais esferas, como supunham os antigos, fazendo ver que a natureza, o número e o curso das estrêlas e dos astros são de todo diversos do que êles pensavam, nem por isso deixou de subsistir o princípio fundamental: que o universo, qualquer que seja a ordem que rege as suas partes, é obra da vontade criadora e conservadora, da vontade de Deus Onipotente, o qual tudo move e governa e cuja glória, resplandece numas partes mais e noutras menos; e que esta terra que habitamos, se bem não seja o centro do universo, como um dia se julgou, será sempre verdade que foi ela o teatro da primitiva felicidade dos nossos progenitores e, dêsse modo, testemunha de uma infausta queda e da redenção humana, operada pelo sangue de Jesus Cristo para salvação eterna dos homens. Por isso o divino Poeta explicou a triforme vida das almas, por êle imaginada de maneira tal que ilustrou, antes do Juízo Final, quer a condenação dos réprobos, quer a purificação das almas puras, quer a felicidade eterna dos bem-aventurados, tudo com a luz puríssima que emana da doutrina da fé.

Julgamos também que entre as verdades postas em evidência pelo Alighieri, no seu tríplice poema, como ainda em outras obras, estas principalmente podem servir de ensinamento aos homens de nosso tempo. Antes de mais nada, a suma reverência que os cristãos devem à Sagrada Escritura, aceitando com perfeita fidelidade quanto elas contêm — é o que êle proclama bem alto quando diz: “Embora sejam muitos os escritores da divina palavra, um só todavia é quem dita: Deus, o qual se dignou significar-nos o seu beneplácito pela pena de muitos”. [1. Mon. III, 4.] Admirável expressão de uma grande verdade!

Igualmente, quando afirma que “o Antigo e o Nôvo Testamento, prescritos eternamente, como diz o Profeta, contêm espirituais ensinamentos que transcendem a razão humana, transmitidos pelo Espírito Santo, o qual, pelos Profetas e pelos Escritores Sagrados, por Jesus Cristo, co-eterno Filho de Deus, e por seus discípulos, revelou a verdade sobrenatural a nós necessária”. [2. Mon. III, 3, 16.] Por conseguinte, estritìssimamente êle disse que, quanto à vida futura, “nos dá certeza a veracíssima doutrina de Cristo, o qual é Caminho, Verdade e Luz: Caminho, porque, sem impedimento por ela vamos à felicidade daquela imortalidade; Verdade, porque não padece nenhum êrro; Luz porque nos ilumina nas trevas da ignorância mundana”. [3. Conv. II, 9.]

Nem menor é a sua reverência por aquêles “venerandos Concílios principais aos quais nenhum dos fiéis duvida haver estado Cristo presente” e tem em grande estima também “os escritos dos doutôres, de Agostinho e de outros dos quais quem duvidasse terem sido auxiliados pelo Espírito Santo ou não viu de nenhum modo seus frutos ou se os viu não teve ocasião de experimentá-los”. [4. Mon. III, 8.]

Não é o caso de fazer ressaltar a grande estima do Alighieri pela autoridade da Igreja Católica e a muita conta em que tinha o poder do Romano Pontífice, como a base em que está fundada tôda a lei e tôda a instituição da própria Igreja. Daí aquela enérgica admoestação aos cristãos, de que se contentem por terem os dois testamentos e ao mesmo tempo o Pastor da Igreja pelo qual são dirigidos.
[5. O documento latino não traz os versos de Dante. Textualmente:
“Avete il Vecchio e il Nuovo Testamento
E il Pastor della Chiesa chi vi guida:
Questo vi basti a vestro salvamento”.
“Tendes o Antigo e o Novo Testamento e o Pastor da Igreja que vos guia — isto vos baste para vossa salvação”. (Nota da Redação).]

Sentia os males da Igreja como se foram seus, e ao passo que deplorava e repudiava tôda rebelião contra seu Chefe Supremo, assim se dirigia aos Cardeais Italianos durante a permanência dos Papas fora de Roma: “Nós, pois, que confessamos o mesmo Pai e o Filho, o mesmo Deus e homem, e a mesma Virgem e Mãe, nós, para quem e para a salvação de quem foi dito àquele que foi interrogado três vezes a respeito da caridade: Apascenta, ó Pedro, o sacrossanto rebanho; nós que sôbre Roma, à qual após as pompas de tantos triunfos, Cristo em palavras e obras confirmou o domínio do mundo, e ainda Pedro e Paulo, o apóstolo das gentes, consagraram com o próprio sangue qual sede apostólica; somos obrigados com Jeremias, não lastimando-nos para o futuro, mas para o presente, a chorar dolorosamente a sua viuvez e o seu abandono, sentimo-nos extremamente angustiosos por vê-la a tal reduzida, não menos que por contemplar a chaga deplorável das heresias!”. [6 Epist. VIII.]

Para Dante, a Igreja é a Mãe piíssima, a Esposa do Crucificado; a Pedro, juiz infalível das verdades reveladas, é devida perfeita submissão em matéria de Fé e Moral. Daí é que, embora seja de opinião que a dignidade do Imperador deriva imediatamente de Deus, sem embargo afirma que esta verdade não se deve entender tão estritamente que o Príncipe Romano não seja em nenhuma causa sujeito ao Romano Pontífice; porque a nossa mortal felicidade está ordenada em certo modo à felicidade imortal. [7. Mon. III, 16.] — Argumento excelente por certo e repleto de sabedoria e que se hoje fôsse rigorosamente observado, traria sem dúvida à coisa pública opimos frutos de prosperidade.

Dir-se-á, porém, que êle com ultrajosa acrimônia atacou os Sumos Pontífices do seu tempo. — É verdade, mas foi contra aquêles que divergiam dêle em matéria política, os quais supunha estivessem de parte dos que o haviam exilado de sua casa e de sua pátria. Deve-se, porém, desculpar um homem tão batido pelas desventuras se, com ânimo atribulado, por vezes rompeu em invectivas que passavam os limites: tanto mais que, para exasperá-lo em sua ira, muito concorreram as falsas notícias propaladas, como sói acontecer em tais ocasiões, por adversários políticos sempre propensos a tudo tomarem em má parte. De mais, pois que a fraqueza humana é tal que muita vez “é inevitável até aos ânimos dados à religião, contaminar-se com a poeira do mundo”, [8. S. Leo M. Sermo 7 de Quadrag.] quem negará que se dessem naquele tempo, no clero, fatos reprováveis, dos quais um ânimo tão devoto da Igreja como o de Dante não poderia deixar de penalizar-se, quando sabemos que então homens insignes pela santidade também os lamentaram e reprovaram? Contudo, por grande que fôsse a veemência das suas invectivas, com ou sem razão, contra pessoas eclesiásticas, jamais se afrouxou nêle o respeito devido à Igreja e a reverência às Chaves Supremas: assim, na sua obra política intentou defender a sua própria opinião “com aquele acatamento que deve usar um filho piedoso para com seu pai, piedoso para com sua mãe, piedoso para com Cristo, piedoso para com a Igreja, piedoso para com o Pastor, piedoso para com aquêles que professam a religião Cristã, para tutela da verdade”. [9. Mon. III, 3.]

Por conseguinte, havendo êle fundado sôbre êstes sólidos princípios tôda a estrutura de seu poema, não é de estranhar que nele se depare um verdadeiro tesouro de doutrina católica: não só a essência da filosofia e da teologia cristãs, mas ainda o compêndio das leis divinas que devem presidir à ordem, à organização e à administração dos Estados, pois o Alighieri não era homem que, no intuito de engrandecer a pátria ou comprazer aos príncipes, sustentasse que o Estado possa desconhecer a justiça e os direitos de Deus, que bem sabia êle serem o principal fundamento das nações.

Indizível é, pois, o gôzo espiritual que oferece o estudo do sumo Poeta e não menor o proveito que nele colhe o estudioso aperfeiçoando seu gôsto artístico e inflamando-se no amor das virtudes, com a condição, porém, de estar isento de preconceitos e acessível aos influxos da verdade. Ainda mais: embora não seja excessivo o número dos grandes poetas católicos que unem o útil ao deleitável, em Dante isto é característico: deslumbrando o leitor com a variedade maravilhosa das imagens, com a brilhante vivacidade das côres, com a grandiosidade das expressões e dos pensamentos, arrasta-o ao amor da sabedoria cristã. Não há quem ignore haver êle francamente declarado ter composto seu poema a fim de proporcionar a todos vital nutrimento. E, com efeito, sabemos que alguns, ainda recentemente, afastados, porém não adversários de Jesus Cristo, ao estudarem com amor a Divina Comédia, começaram por admirar a verdade da fé católica, e, com a graça divina, acabaram lançando-se entusiastas nos braços da Igreja.

Basta o que até aqui dissemos para demonstrar quanto é oportuno que, por ocasião dêste centenário mundial, cada qual reavive seu zêlo para conservar aquela Fé que tão luminosamente se revelou no Alighieri como fomento de cultura e de arte; pois nele não se há de admirar somente a suma elevação de engenho mas ainda a vastidão do assunto que a religião ofereceu à sua inspiração poética.

Que o acume do seu grande gênio se aguçou ao meditar com aturado estudo as obras primas dos antigos clássicos, melhor ainda se retemperou, como dissemos, pelo ensino dos Doutores e dos Padres da Igreja; o que lhe deu possantes asas para se elevar por horizontes infinitamente mais vastos do que aquêles que se encerram no breve âmbito da natureza. Por isso, se bem que de nós afastado por um intervalo de séculos, conserva êle ainda o frescôr de um poeta da nossa idade; e certamente é muito mais moderno que alguns vates recentes, renovadores daquele paganismo que foi varrido para sempre por Cristo triunfante em sua Cruz. Dante respira a mesma piedade que nós respiramos; os mesmos sentimentos que tem sua fé e como envolta nos mesmos véus “nos vem do céu a verdade que tão alto nos eleva”. [10. Na tradução portuguesa aparece citado textualmente “la verità che tanto ci sublima". (Nota da Redação).] Esta é a sua principal prerrogativa — ser poeta cristão, isto é, ter cantado com divinais acentos aquêles ideais cristãos que êle apaixonadamente admirou em todo o fulgor da sua beleza, sentido-os profundamente e dêles vivendo. Aquêles, portanto, que ousam negar a Dante tal valor e reduzem a uma vaga ideologia, sem fundamento da verdade, todo o tema ou estrutura religiosa da Divina Comédia, desconhecem em nosso Poeta aquilo que é característico e fundamento de tôdas as suas prerrogativas.

Se, pois, tanta parte de sua fama e grandeza deve Dante à Fé católica, sirva esta de exemplo, para não falar de outros, a fim de evidenciar quanto é falsa a idéia de que o obséquio da mente e do coração a Deus cerceia as asas do engenho, quando, na realidade, o estimula e eleva, e quanto mal trazem ao progresso da cultura e da civilização aquêles que procuram afastar da instrução pública tôda a idéia de Religião. É bem deplorável o sistema, hoje em voga, de educar a juventude estudiosa como se Deus não existisse, sem a mínima alusão ao sobrenatural. Pois que, embora em alguns lugares “o sacro poema” não esteja afastado das escolas, antes seja incluído entre os livros que mais devem ser estudados, não sói êle geralmente trazer aos jovens aquêle nutrimento de vida que é destinado a produzir, porquanto por sua educação leiga não estão êles, como deveria ser, dispostos a receber as verdades da Fé. Queira Deus seja êste o fruto do centenário de Dante, que, por tôda a parte onde se distribui o ensino literário, Dante ocupe o lugar de honra que lhe é devido e que êle próprio sirva aos alunos de mestre da doutrina cristã, êle que outro escopo não teve em mira senão levantar do estado de miséria, isto é de pecado, os que vivem nesta vida e conduzi-los ao estado de felicidade, isto é, de graça divina. [11. Epist. X, § 15.]

E vós, amados filhos, que tendes a fortuna de cultivar as letras sob o magistério da Igreja, amai e apreciai como fazeis, êste Poeta, ao qual não hesitamos em chamar o mais eloqüente cantor e pregoeiro da sabedoria cristã. Quanto mais aumentardes na estima para com êle, tanto mais se elevará vossa cultura irradiada pelos esplendores da verdade e mais firme e profundo será o vosso obséquio à sagrada Fé.

Como penhor dos celestes favores e sinal de Nossa paterna benevolência, concedemos a vós todos, ó amados filhos, com tôda a efusão de alma a Bênção Apostólica.

Dado em Roma, junto a São Pedro, aos 30 de abril de 1921, sétimo ano de Nosso Pontificado.

BENEDICTUS PP. XV

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FONTE E LINK DESTA TRADUÇÃO:

Papa BENTO XV, Carta Encíclica In Praeclara Summorum, Sobre Dante, de 30 de abril de 1921; trad. br. de: Verbum, Tomo XXII (1965), pp. 173-181; transcrita em: http://wp.me/pw2MJ-1bA

Mons. Williamson contra o Concílio Vaticano… I !

(1998)
Rev. Pe. Giuseppe MURRO

“Maior: o Papa é infalível.
Menor: ora, esses últimos papas são liberais.
Conclusão:
• (liberal) logo, é preciso fazer-se liberal
• (sedevacantista) logo, esses últimos ‘papas’ não são verdadeiros papas”.
[1. Le sel de la terre (Couvent de la Haye-aux-Bonshommes, F – 49240, Avrillé), n.° 23, inverno de 1997-8, págs. 20-22; cit. à pág. 21.]

Se perguntássemos a um católico o que ele pensa desse silogismo, os pareceres seriam diversos. Após breve reflexão, as discussões se voltarão certamente para a estranha premissa menor que é o “motor” do silogismo: haverá quem a aceite, quem a recuse, quem faça distinções. Mas a nenhum católico normal poderia passar pela cabeça deslocar a discussão para a Maior e pôr em dúvida a infalibilidade do Papa, exumando o galicanismo sepultado pelo Concílio Vaticano I.

Eis, no entanto, o que diz, a propósito desse silogismo por ele inventado, Mons. Williamson (doravante W) num escrito de 9 de agosto de 1997, intitulado “Considerações libertadoras sobre a infalibilidade”, traduzido em francês pela revista Le sel de la terre (para quem não saiba, W é um dos quatro bispos da Fraternidade São Pio X e Diretor do Seminário dos Estados Unidos): “Aqui, a lógica é boa e a ‘menor’ também é; então, se as conclusões deixam a desejar, devemos buscar o problema na premissa maior, raiz comum das duas conclusões opostas”. [1. Ibidem, pág. 21.]

W quer demonstrar que os que seguiram o Concílio Vaticano II (indicados pelo termo “liberais”) e os que recusam a autoridade de João Paulo II (indicados pelo termo “sedevacantistas”) estão em erro: e a “raiz comum” desse erro seria nada menos que crer na infalibilidade do Papa! “Os liberais – diz W – compartilham com os sedevacantistas de uma noção da infalibilidade muito difundida a partir de 1870 (Concílio Vaticano I), noção, no entanto, falsa.” [2. Ibidem, pág. 20.]

Exposição da tese de W

Segundo W, o problema seria, então, constituído pela definição da infalibilidade do Papa de 1870: essa definição seria mal interpretada (“noção falsa”) e, mesmo se bem interpretada, “contribuiu muito [per accidens] para uma desvalorização da Tradição…”. Os “liberais”, opositores da definição, teriam mudado de estratégia: não mais negar a infalibilidade das definições solenes, mas afirmar que tudo o que não for solenemente definido pode ser posto em dúvida.

Contra esse novo erro, os teólogos católicos, ao invés de recordarem que “não é a definição que faz a verdade”, teriam acabado inventando, pouco a pouco, uma falsa infalibilidade do magistério ordinário: “Os manuais de teologia escritos entre 1870 em 1950, (…) para estabelecer uma verdade não definida solenemente, se sentem – visivelmente – na necessidade de construir um magistério ordinário infalível a priori, calcado no magistério extraordinário infalível a priori (…). Esses ‘bons’ autores de manuais fizeram de certo modo o jogo dos liberais, sem dúvida inconscientemente, eclipsando a verdade objetiva atrás da certeza subjetiva, e dessa forma eles contribuíram para preparar a catástrofe do Vaticano II e desse ‘magistério ordinário supremo’ de Paulo VI, graças ao qual ele, de fato, agrediu gravemente a Igreja!” (págs. 22-23).

W estende sua crítica inclusive aos que atualmente creem na infalibilidade [negativa] de um rito litúrgico promulgado pelo Papa, como Michael Davies. [3. Em nota, os dominicanos de Avrillé explicam: “Michael Davies é um autor inglês que escreveu diversos livros para defender a Tradição e especialmente Dom Lefebvre. No entanto, ele não segue completamente as posições de Dom Lefebvre, particularmente sobre a missa nova. É presidente da Una Voce”. Le sel de la terre, pág. 22.] Pelo contrário, sempre segundo W, para responder aos liberais, teria sido suficiente na ocasião, e também hoje, apelar à verdade objetiva contida na Tradição, como fez Dom Lefebvre.

Elenco dos erros de W

Para facilitar a leitura deste artigo, assinalemos desde já os erros presentes no texto de W.:

a) Negação da infalibilidade do Magistério ordinário do Papa mediante o acréscimo, alegado como pretexto, de condições. O mesmo vale para o Magistério Ordinário Universal.

[4. Quanto ao Magistério Ordinário Universal, cfr. Sodalitium n.º 41, pág. 57 e ss.; n.º 45, pág. 30 e ss. (N. do T. – Respectivamente, “A infalibilidade da Igreja”, a traduzir, e “O Magistério segundo o Abbé Marcille”, trad. br. em: “http://wp.me/pw2MJ-19i”.).]

b) Negação da regra próxima da nossa fé (o Papa), confundida com a regra remota (a Revelação).

c) Afirmação de que um rito litúrgico promulgado pelo Papa pode ser “intrinsecamente mau”.

d) Afirmação de que uma definição dogmática pode ser boa em si mesma mas má per accidens, isto é, em razão das circunstâncias.

e) Afirmação de que as definições da Igreja são devidas unicamente à diminuição da caridade nos fiéis.

Examinarei, uma a uma, essas teses de W. Antes, porém, já que estamos discutindo sobre a definição de 1870, dou os termos dela.

A definição dogmática do Concílio Vaticano

Na sessão de 18 de julho 1870, depois de muitas discussões devidas às objeções dos anti-infalibilistas tendentes a evitar a definição, os Padres do Concílio (quando dizemos Concílio neste artigo, referimo-nos ao Vaticano I) proclamaram solenemente:

“Nós, aderindo fielmente à Tradição recebida desde o início da fé cristã, para a glória de Deus, nosso Salvador, para a exaltação da religião católica e a salvação dos povos cristãos, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos ser dogma divinamente revelado:

O Romano Pontífice, quando fala ex cathedra, isto é, quando, no desempenho do ofício de Pastor e de Doutor de todos os cristãos, define, em virtude de sua suprema autoridade Apostólica, que uma doutrina em matéria de fé ou moral deve ser aceita por toda a Igreja, goza, pela assistência divina prometida a ele na pessoa de São Pedro, daquela infalibilidade com a qual o Redentor quis munir a sua Igreja quando define uma doutrina referente à fé ou à moral; e, por isso, tais definições do Romano Pontífice são irreformáveis por si mesmas, e não em virtude do consenso da Igreja.

Portanto, se alguém – o que Deus não permita – ousar contradizer esta Nossa definição: seja anátema.” (DS 3074-5).
[5. CONC. VAT. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, cap. IV, 18-7-1870.]

Segundo o que afirma o texto dogmático, o Papa no exercício da sua função de Papa (e não como pessoa privada) é infalível. Noutros termos, quando, como pastor e doutor universal, o Papa dá uma sentença definitiva sobre uma doutrina (relativa à fé ou à moral), ele tem o privilégio da infalibilidade, isto é, ele goza de uma assistência especial do Espírito Santo para ensinar a verdade revelada sem o mínimo erro. Nisso o Papa se distingue de todos os outros homens, católicos ou não, os quais não têm essa assistência prometida por Nosso Senhor a São Pedro e aos seus sucessores (Mt XVI, 19) [6. Sodalitium n.º 41, pág. 58.].

Estrutura do artigo

Dado que W contesta a autoridade na matéria de todos os teólogos dos últimos 128 anos, citarei, sobretudo, os próprios textos do Concílio Vaticano I, tais como se encontram na coleção editada por Mansi. Lendo os atos e a história do Concílio, percebe-se como W (e muitos tradicionalistas) retomam os argumentos que foram o “cavalo de batalha” da minoria liberal e anti-infalibilista no Vaticano I, buscando, antes da definição, aumentar desmesuradamente as condições para a infalibilidade do Papa e, depois da definição, diminuir-lhe o alcance de tal maneira que o Papa seria infalível apenas muito raramente.

Após a crise advinda com o Concílio Vaticano II e a introdução do novo missal, os “tradicionalistas” começaram justamente a resistir ao “aggiornamento” (que contradiz muitas verdades da doutrina católica), recusando as reformas. Mas, quando se fez observar a eles que os novos ensinamentos e as reformas eram promulgados por Paulo VI (e depois por João Paulo II), e que, portanto, – como todos os decretos do Soberano Pontífice – deviam ser aceitos porque garantidos pela infalibilidade, muitos “tradicionalistas” não encontraram nada melhor do que retomar os argumentos dos liberais. O Papa é infalível somente em certas condições totalmente extraordinárias – sustentaram eles – as quais não se encontram todas presentes nessas reformas; assim, por não serem elas garantidas pela infalibilidade, não somos obrigados a obedecer. Muitos não entenderam, ou temeram entender, que a recusa das reformas punha em discussão a autoridade que as havia promulgado. W segue essa corrente de pensamento que, ao nosso ver, é contrária à definição do Vaticano I, tanto nos termos quanto no sentido.

Neste artigo analisamos os pontos negados por W, atendo-nos particularmente ao primeiro.

a) Primeiro erro de W: sobre o Magistério ordinário
e sobre as condições para a infalibilidade.

Os teólogos distinguem in genere um magistério ordinário do Papa (sozinho) e um magistério ordinário da Igreja (“ordinário e universal”). O segundo foi definido como infalível pelo Vaticano I (DS 3011): falarei dele no final deste ponto “a)”. Quanto ao magistério ordinário do Papa, in genere se afirma que é teologicamente certo que ele é infalível. De fato, o Papa goza da mesma infalibilidade da Igreja (DS 3074). Ora, a Igreja é infalível em seu magistério ordinário (DS 3011). Logo, também o Papa é infalível em seu magistério ordinário. [7. Sodalitium n.º 45, pág. 39 (N. do T. – Cf. “O Magistério segundo o Abbé Marcille”, trad. br. em: “http://wp.me/pw2MJ-19i”).] Essa argumentação seria suficiente para provar quão gravemente erra W. Lendo, porém, os textos do Magistério e os Atos do Vaticano I, dei-me conta de que, na realidade, a própria definição da infalibilidade do Papa ao falar ex cathedra (DS 3074) não faz distinção alguma entre Magistério ordinário ou Magistério solene do Papa.

Toda a vez que o Papa fala não como pessoa privada, mas como Papa, ensina autenticamente (com autoridade) [8. Sodalitium n.º 41, pág. 58] e, portanto, pode ensinar ex cathedra. Esse ensinamento não é raro e extraordinário, como nas solenes definições dogmáticas (por exemplo: a Imaculada Conceição, em 1854; a Assunção, em 1950), mas todos os dias o Papa pode ensinar de maneira definitiva à Igreja universal, sobre assuntos que se referem à fé ou à moral; obviamente toda a Igreja é obrigada a adotar, no foro externo e interno, o ensinamento da autoridade suprema. O Papa, nesse caso, não está obrigado a usar um modo determinado, ou a forma solene: se ele fala como Papa, basta que se saiba, da maneira que for, que ele quer dar uma sentença definitiva sobre um assunto ligado, ainda que só indiretamente, à fé ou moral.

Em conclusão: nós afirmamos que o termo ex cathedra indica somente a infalibilidade do Papa tanto no magistério ordinário quanto no solene. W afirma que o termo ex cathedra indica o Magistério solene, enfatizando suas quatro condições e negando toda infalibilidade ao magistério ordinário. Passo agora a provar a minha tese, com os textos do Magistério e os atos do Vaticano I.

[8 bis. (N. do T. – Fonte: Pe. G. Murro, A propósito da infalibilidade, in: Sodalitium, n.º 49, abr. 1999, pp. 67-68.)

No n.° 47 de Sodalitium, a propósito do artigo “Mons. Williamson contra o Concílio Vaticano... I”, um sacerdote enviou-nos a seguinte objeção:

«Segundo vós, os Magistério e o Santo Concílio Vaticano não distinguem entre magistério ordinário e solene do Papa. Certamente não distinguem quando falam de um em particular e não do outro, mas é um erro pensar que “ex cathedra” equivale ao magistério ordinário e ao solene ao mesmo tempo. Basta ver o cânon do Código de Direito Canônico de n.º 1323 § 2: “Pronunciar esses juízos solenes pertence propriamente quer ao Concílio, quer ao Pontífice Romano quando fala ex cathedra”. De resto, isso me parece estar claro nas atas do Vaticano I.

Pareceria que vós introduzis essa afirmação para recordar uma verdade importante, a saber, que o Papa sozinho – sem o Episcopado – pode falar infalivelmente com frequência, e não de maneira tão extraordinária a ponto de acontecer uma vez por século, como creem os minimalistas contradizendo o Santo Concílio. Contudo, sobre esse ponto Mons. Williamson tem razão (apenas sobre esse ponto), ou seja, ao sustentar que ex cathedra é sinônimo de “solene”; não tem razão, porém, em pensar que isso ocorra raramente ou quase nunca. O Papa é infalível todos os dias como parte primeira e principal do M.O.U. e não definindo ex cathedra; por isso, este tipo de magistério papal é chamado de extraordinário.

Na prática o Papa define ex cathedra toda vez que: define um dogma de fé, mas também quando define uma doutrina como certa, ou a condena como herética, favorável a ou com sabor de heresia, cismática, contrária aos ouvidos pios. Define ex cathedra também toda vez que canoniza um santo ou (como é mais provável) o beatifica, quando aprova definitivamente um Instituto de perfeição, quando promulga leis universais disciplinares ou litúrgicas, etc. etc. Em todas essas ocasiões o Papa reinante é infalível porque define ou determina do alto da Cátedra suprema. Por essa razão, as definições ex cathedra de um Papa, mesmo que ele reine poucos anos, são numerosíssimas. Mas tudo isso não tem nada a ver com o Magistério ordinário do Papa, que, por sua natureza, tal como o M.O.U., não define, mas antes transmite. Se há nele uma definição papal, há nele um juízo solene, ou seja ex cathedra.»

Antes de tudo, façamos notar que a divergência de opinião entre Sodalitium e o nosso crítico, por importante que seja, não toca no fundo da questão: ambos estamos convictos da grande extensão da infalibilidade do Magistério papal, e isso contra a Tese de Mons. Williamson e da Fraternidade.

Quanto à tese com que nos critica, embora respeitável, está bem longe de ter toda a certeza, como é apresentada por nosso contraditor. A esse propósito, parece-nos suficiente citar Bernard Lucien:

“Precisemos ainda que, dentre os fautores de uma “visão larga” da infalibilidade pontifícia, podem-se encontrar (no mínimo) três categorias:
– alguns sustentam que a definição do Vaticano I seja efetivamente muito restrita (isto é, que os casos de infalibilidade que ela descreve sejam raros), mas que ela não é de modo algum restritiva (isto é, não exclui de modo algum que haja infalibilidade noutros casos);
– outros admitem que a definição do Vaticano I seja restritiva, mas reconhecem que, em si mesma, ela é larga;
– outros, enfim, – e entre estes nós nos inserimos – sustentam que a definição do Vaticano I é larga e, ao mesmo tempo, que ela não é restritiva”.
(Pe. Bernard LUCIEN, L’infaillibilité du Magistère Pontificale Ordinaire [A infalibilidade do Magistério Pontifício Ordinário], in Sedes Sapientiae, n.º 63, pág. 42.)

Ao que nos parece, o nosso contraditor pode ser classificado na segunda categoria, ao passo que nós nos situamos, com o Pe. Lucien, na terceira. Quanto à objeção calcada no cân. 1323 § 2 do Código de Direito Canônico, é fácil de responder, que o Código não estabelece uma identidade entre juízo solene e locução ex cathedra: todo juízo solene, para o Código, pertence ao Papa que fala ex cathedra ou ao Concílio Ecumênico, de acordo; mas o Código não diz que o Papa que fala ex cathedra o faz exprimindo-se somente de maneira solene. Por isso Lucien pôde, apesar do cân. 1323 § 2, que ele cita na pág. 38, estabelecer como característica da corrente minimalista sobre a infalibilidade do Papa a posição que identifica juízos solenes e locuções ex cathedra (pág. 45).]

Ensinamento da Igreja sobre
o Magistério Ordinário do Papa

Clemente VI em 1351 pede ao patriarca dos armênios que assine uma fórmula de fé, na qual se dizia ainda:

“Se tu crestes e ainda crês que unicamente o Romano Pontífice pode pôr fim às dúvidas que surgem acerca da fé católica, mediante uma deliberação autêntica à qual cumpre aderir de modo irrevogável, e que tudo o que ele próprio declara ser verdadeiro, por força da autoridade das chaves a ele consignadas por Cristo, deve ser aceito como verdadeiro e católico, e aquilo que ele declara ser falso e herético, assim deve ser considerado.”
[9. CLEMENTE VI, “Carta Super quibusdam a Mekhithar, katholicos dos armênios”, 29-9-1351, DS 1064.]

Pio XI ensina:

“O Magistério da Igreja – estabelecido pela vontade divina na terra, com a finalidade de custodiar perenemente intactas as verdades reveladas, e de levá-las com segurança e facilidade ao conhecimento dos homens – todos os dias, é verdade, é exercido por meio do Romano Pontífice e dos Bispos que estão em comunhão com ele; mas tem também o encargo de proceder à definição de algum ponto de doutrina, com ritos ou decretos solenes, quando fosse necessário resistir com mais força aos erros e às contestações dos hereges, ou quando fosse preciso imprimir com mais precisão e clareza certos pontos de doutrina nas mentes dos fiéis”.
[10. PIO XI, Mortalium animos, 6-1-1928. DS 3683. O texto está publicado em I.P. n. 871.]

Ainda Pio XI:

“Seria indigno de um cristão… sustentar que a Igreja, por Deus destinada a Mestra e Rainha dos povos, não esteja iluminada o bastante acerca das coisas e circunstâncias modernas; ou então, não prestar a ela assentimento e obediência a não ser naquilo que ela impõe por via de definições mais solenes, como se as outras suas decisões se pudessem presumir falsas, ou não providas de suficientes motivos de verdade e de honestidade.”
[11. PIO XI Casti Connubi, 31/1/1930, I.P. n. 904-5.]

Pio XII:

“Nem se deve considerar que os ensinamentos das Encíclicas não exijam, por si mesmos, o nosso assentimento, com o pretexto de que os Pontífices não exercem aí o poder de seu Magistério Supremo. Na realidade, esses ensinamentos são do Magistério ordinário, para o qual valem também as palavras: ‘Quem vos ouve, ouve a Mim’ (Lc X, 16); ademais, a maior parte daquilo que é proposto e inculcado nas Encíclicas já é, por outras razões, patrimônio da doutrina católica. Portanto, se os Sumos Pontífices em seus atos emanam de caso pensado uma sentença em matéria até então controversa, é evidente para todos que essas questões, segundo a intenção e a vontade dos mesmos Pontífices, não podem mais ser objeto de livre discussão entre os teólogos”.
[12. PIO XII, Humani Generis, 12-8-1950, I.P. n. 1280.]

Ainda Pio XII:

“Não é, porventura, o Magistério… o primeiro ofício da Nossa Sé Apostólica? (…) Na Cátedra de Pedro Nós nos sentamos unicamente porque Vigário de Cristo. Nós somos o Seu Representante na terra; somos o órgão por meio do qual faz ouvir a Sua voz Aquele que é o único Mestre de todos (Ecce dedi verba mea in ore tuo [N. do T. – ‘Eis que ponho as Minhas palavras na tua boca’], Jer. 1, 9)”.
[13. PIO XII, Commossi, 4-11-1950, I.P. n. 1295.]

Desses textos resulta que a Igreja ensinou que o Magistério infalível pode ser tanto ordinário (exercido todos os dias) quanto solene.

Ensinamento do Concílio Vaticano
sobre o Magistério do Papa

A matéria tratada pelo Concílio foi preparada por comissões, que se reuniram antes do Concílio, e foi apresentada aos Padres em forma de esquemas. Estes últimos eram discutidos pelos Padres, que, se o julgassem necessário, propunham emendas, examinadas em seguida pelos membros da Deputação da Fé. [14. Os membros da Deputação da Fé eram vinte e quatro, eleitos pelos Padres; e o presidente, o Cardeal Bilio, fora nomeado por Pio IX.] A Deputação, portanto, desempenhou um papel central, respondendo ainda às objeções dos que se opunham aos esquemas propostos. Para a nossa questão, pois, são de grande importância as intervenções dos membros da Deputação da Fé, bem como suas respostas às objeções: foram de fato esses Prelados que explicaram o sentido exato da definição conciliar, corrigindo as falsas interpretações.

Para a reta interpretação do Concílio, são de ajuda também os esquemas propostos, inclusive aqueles que não chegaram a ser debatidos, em razão da interrupção do Concílio: normalmente os esquemas que foram tratados receberam poucas modificações, ao menos não na substância. Por fim, são úteis ainda algumas intervenções dos Padres favoráveis à definição, nas quais podem-se encontrar provas incontrovertíveis sobre a infalibilidade do Papa: o Concílio deu razão a eles definindo o dogma.

Apoiando-me nestes testemunhos, examinarei sucessivamente as famosas “quatro condições”, que, na realidade, são somente a explicação do termo ex cathedra, expressão que comentarei no final. Seguirá um apêndice sobre o magistério ordinário do Papa e sobre o magistério ordinário e universal. Concluirei assim a análise do primeiro erro de W [ponto “a)”].

As quatro condições

Segundo a tese de W, o Papa é infalível “com quatro condições”, e não “com três e meia”. Dado que essas condições não foram inventadas por W, mas são tiradas da definição conciliar, vejamos o significado que o Concílio deu a elas. Recordemos quais sejam. O Papa: 1.° em virtude de sua suprema autoridade; 2.° define; 3.° uma doutrina sobre a fé e a moral; 4.° afirmando que essa doutrina deve ser aceita por toda a Igreja.

1.ª: O Papa utiliza a suprema autoridade

Diversas objeções haviam sido feitas contra a definição da infalibilidade do Papa, dentre as quais algumas referentes à doutrina; outras à oportunidade da definição; outras ao objeto, que teria ficado difícil de delimitar; outras ao termo mesmo, que poderia ser mal interpretado. Respondeu às objeções e deu a explicação do texto, que em seguida foi definido, a Deputação da Fé mediante Dom Gasser, Bispo de Bressanone: [15. 84.ª Congregação Geral, 11-7-1870, in MANSI, Collectio Conciliorum, vol. 52, col. 1204-18.]

“O sujeito da infalibilidade é o Romano Pontífice, enquanto Pontífice, ou seja, enquanto pessoa pública em relação com a Igreja universal”.
[16. Dom Gasser, ibidem, Mansi, 52, 1225.]

“Mas muitos dentre os Revmos. Padres – disse Gasser – não contentes com estas condições, vão além e quereriam introduzir ainda nesta Constituição Dogmática condições que, de modo variado, se encontram em diversos tratados de teologia e que dizem respeito à boa fé e à diligência do Pontífice em indagar e em enunciar a verdade.”
[17. Dom Gasser, ibidem, Mansi, 52, 1214.]

Gasser respondeu que pouco importavam as motivações e as intenções do Pontífice, que diziam respeito à sua consciência; mas que só contava o fato de que ele falava à Igreja:

“Nosso Senhor Jesus Cristo (…) quis que o carisma da verdade dependesse da relação pública do Pontífice com a Igreja universal; senão, esse dom da infalibilidade não seria um meio eficaz para conservar e proteger a unidade da Igreja. Por isso, não é preciso temer que por má fé e por negligência do Pontífice a Igreja universal possa ser induzida em erro sobre a fé. Com efeito, a tutela de Cristo e a assistência divina prometida aos Sucessores de Pedro é uma causa tão eficaz, que o juízo do Sumo Pontífice, se fosse errôneo e nocivo para a Igreja, seria impedido; ou então, se o Pontífice efetivamente faz uma definição, esta será infalivelmente verdadeira”.
[17. Dom Gasser, ibidem, Mansi, 52, 1214.]

A primeira condição indica, pois, que o Papa fala como Papa e não como pessoa privada: isso será ainda melhor demonstrado no parágrafo que trata da expressão ex cathedra.

2ª: Define.
3ª: Uma doutrina sobre a fé e a moral.

Dom Gasser explica este ponto:

“Exige-se a intenção manifestada de definir uma doutrina, isto é, de pôr fim à flutuação sobre uma doutrina ou sobre uma coisa a definir, dando uma sentença definitiva, e propondo essa doutrina como a ser aceita pela Igreja universal”.
[18. Ibidem, Mansi 52, 1225.]

Noutros termos, o Papa dá a conhecer, de qualquer modo que seja, que uma doutrina não pode ser livremente discutida na Igreja. Se, porém, ele não quer dirimir a questão, então esta permanece aberta, não há aí definição, mas uma orientação prática que pode ser revista.

Por exemplo, Gregório XVI pronunciou-se de maneira definitiva sobre a liberdade religiosa numa simples Encíclica [19. GREGÓRIO XVI, Mirari vos, 15-8-1832, DS 2730], e – porque alguns acreditavam que ele não houvesse emitido sentença definitiva – reafirmou-o noutra Encíclica. [20. GREGÓRIO XVI, Singulari quadam, 25-6-1834, I.P. “La pace interna delle nazioni” (“A paz interior das nações”), n. 29.]

Leão XIII deu uma sentença definitiva sobre a validade das ordenações anglicanas; Pio XII sobre a licitude dos “métodos naturais” ou sobre a matéria e forma do Sacramento da Ordem.

Ainda Pio XII reafirmou na encíclica Humani generis que a doutrina exposta na Mystici Corporis era definitiva [21. Humani Generis, 12-8-1950: “Alguns não se consideram obrigados a adotar a doutrina que Nós expusemos em uma Nossa Encíclica e que está enraizada nas fontes da Revelação, segundo a qual o Corpo Místico de Cristo e a Igreja Católica Romana são uma só idêntica coisa.” I.P., La Chiesa, n. 1282.]; na mesma encíclica, esclarece que sobre alguns pontos da teoria evolucionista ainda há liberdade de investigação e discussão (portanto, ele não define), ao passo que sobre outros pontos (como a direta criação da alma humana por parte de Deus, ou a condenação do poligenismo) não existe essa liberdade (DS 3896-7).

No que se refere à terceira condição (o objeto da definição), ninguém põe em dúvida que o Papa é infalível quando define um dogma concernente diretamente à fé ou à moral, e/ou a condenação da heresia oposta (objeto primário do Magistério). Essa infalibilidade do Papa é de fé, quem nega-a é herege. O Papa, todavia, é infalível também quando trata de tudo o que tenha relação embora indireta com a fé e a moral (objeto secundário do Magistério): essa infalibilidade do Papa é, no mínimo, teologicamente certa. [22. O objeto da infalibilidade da Igreja e do Papa é duplo: aquilo que está contido formalmente na Revelação é chamado de objeto primário; aquilo que é conexo (ligado) necessariamente com a Revelação é chamado de objeto secundário. O assunto foi tratado em Sodalitium n.º 41, págs. 61-67.] Quem nega-a comete pecado gravíssimo contra a fé.

[23. Dom Gasser, ibidem, Mansi 52, 1226: “As outras verdades (...) embora não sejam em si reveladas, são, porém, necessárias para custodiar integralmente, explicar corretamente e definir eficazmente o Depósito da Revelação. As verdades desse gênero, às quais pertencem por si também os fatos dogmáticos, as verdades desse gênero, dizia, não fazem parte por si do Depósito da Fé, mas (fazem parte) da custódia do Depósito da Fé. Todos os teólogos católicos estão de acordo sobre o fato de que a Igreja é infalível na autêntica proposição e definição dessas verdades, de modo que seria um erro gravíssimo negar essa infalibilidade. Mas a diversidade das opiniões diz respeito unicamente ao grau de certeza, isto é, se a infalibilidade em propor essas verdades – e, consequentemente, em condenar os erros com censuras inferiores à nota de heresia – deve ser considerada dogma de fé, de tal maneira que quem nega essa infalibilidade seja herege; ou então, se se trata de uma verdade não revelada em si, mas deduzida do dogma revelado, e por isso somente teologicamente certa. Pois, quando se trata da infalibilidade do Sumo Pontífice em definir verdades, é preciso afirmar absolutamente a mesma coisa dita acerca da infalibilidade da Igreja ao definir: também nesse caso, nasce a questão da extensão da infalibilidade pontifícia a esse gênero de verdades não reveladas em si, mas que dizem respeito à custódia do Depósito. A questão, digo, é a seguinte: se a infalibilidade pontifícia em definir essas verdades é, não somente teologicamente certa, mas dogma de fé, exatamente como foi dito quanto à infalibilidade da Igreja. Dado que aos Padres da Deputação, por consenso unânime, pareceu que essa questão, ao menos por ora, não deve ser definida, mas deve ser deixada no estado em que se encontra, segue-se daí (...) que o decreto de fé sobre a infalibilidade do Romano Pontífice deve ser concebido de tal modo que, acerca do objeto da infalibilidade nas definições do Romano Pontífice, seja definido que é preciso crer exatamente a mesma coisa que já se crê acerca do objeto da infalibilidade nas definições da Igreja”.]

Para tornar explícita a infalibilidade do Papa também sobre o objeto secundário, alguns Padres conciliares haviam proposto acrescentar, à palavra “define”, o verbo “decreta” (decernit). Dom Gasser assim respondeu:

“A Deputação da Fé não tem a intenção de dar a esse verbo [define] o sentido jurídico, pelo qual signifique somente que se põe termo àquelas controvérsias que surgiram em matéria de heresia ou de uma doutrina, que pertence propriamente à fé. Mas a palavra “define” significa que o Papa, diretamente e de maneira a encerrar a questão, profere uma sentença sua sobre uma doutrina que se refira às coisas da fé e da moral, de modo que, daí em diante, qualquer fiel possa ter certeza sobre qual é o pensamento da Sé Apostólica, o pensamento do Pontífice Romano; de modo que qualquer um saiba com certeza que esta ou aquela doutrina é considerada pelo Romano Pontífice como herética, próxima da heresia, certa ou errônea, etc. Esse é o sentido do termo “definit” (…) Ao aplicar essa infalibilidade a cada decreto do Romano Pontífice, cumpre fazer uma distinção: de tal modo que alguns (e a mesma coisa vale para as definições dogmáticas dos concílios) são certos de fé: por isso quem negar que o Pontífice é infalível nesses decretos, já pelo fato mesmo (…) será herege; outros decretos do Romano Pontífice são, também eles, certos quanto à infalibilidade, mas essa certeza não é idêntica (…), de tal modo que essa certeza será somente uma certeza teológica, neste sentido que quem negar que a Igreja ou, do mesmo modo, o Pontífice num tal decreto é infalível, não será abertamente herético enquanto tal, mas cometerá um erro gravíssimo e, errando de tal modo, um pecado gravíssimo”.
[24. Dom Gasser, 86.ª Congr. Geral, 16-7-1870, Mansi 52, 1316.]

Recapitulando: a 2.ª condição, definir, significa ensinar de maneira definitiva; a 3.ª, sobre a fé e sobre os costumes, inclui não somente as verdades reveladas, como também – embora diversamente – as coisas conexas com a Revelação.

4ª: Afirma que essa doutrina deve ser aceita por toda a Igreja

A expressão “deve ser aceita” está relacionada com o que se acaba de dizer, ou seja, indica o assentimento que é preciso dar também às verdades não contidas formalmente no Depósito da Revelação, que não são estritamente “de fé” (estas últimas devem ser “cridas” e não somente “aceitas”). O Concílio fez essa distinção para pôr em evidência que é duplo o objeto da infalibilidade, contra os liberais que queriam restringi-lo somente às verdades de fé. Salaverri expõe amplamente essa distinção feita pelo Concílio. [25. SALAVERRI S.J., Sacræ Theologiæ Summa, Tomo I, Tratado III: De Ecclesia Christi, B.A.C., Madrid 1962. Livro 2, Epílogo, n. 909-910.] Além disso, se o Papa fala como Papa, e define uma doutrina referente à fé e à moral, é óbvio que todos os fiéis são obrigados a abraçá-la, mesmo se isso não for dito explicitamente.

W, pelo contrário, parece querer dizer que o Papa, para ser infalível, deveria especificar explicitamente que toda a Igreja é obrigada a aderir a essa doutrina, como se um cristão pudesse não aderir à Revelação! Essa interpretação é equivocada. Durante o Concílio, o Bispo de Burgos, Dom Anastasio Yusto, pensou que fosse necessário acrescentar, precisamente neste ponto da definição, a frase seguinte, para tornar mais explícito o dever dos fiéis de adotar a doutrina proposta: “Permanece firme o dever pelo qual todos os católicos são obrigados a submeter-se ao magistério supremo do Romano Pontífice quanto às outras doutrinas que não são propostas como de fé…” [26. Emendas propostas ao cap. IV da Constituição De Ecclesia, 7-7-1870, Mansi, 52, 1135.]. Dom Gasser, em nome da Deputação da Fé, julgou essa frase inoportuna, acrescentando que se havia provido a isso na Constituição já aprovada pelo Concílio. [27. Dom GASSER, 84.ª Congr. Geral, 11-7-1870, Mansi 52, 1229.] O Concílio de fato havia definido:

“A Igreja, que, com o ofício apostólico de ensinar, recebeu o mandato de custodiar o depósito da fé, tem também, de Deus, o direito e o dever de proscrever a falsa ciência, para que ninguém seja enganado pela filosofia e por fraudes vãs. Por isso os fiéis cristãos não somente não têm o direito de defender como conclusões legítimas da ciência as opiniões reconhecidas como contrárias à doutrina da fé, especialmente se condenadas pela Igreja, mas são estritamente obrigados a considerá-las, pelo contrário, como erros que têm apenas uma enganadora aparência de verdade”.
[28. Constituição Dogmática Dei Filius, definida em 24-4-1870, DS 3018.]

Daí resulta evidente que os fiéis são sempre obrigados a aderir aos juízos da Igreja: não é necessário que a Igreja especifique essa obrigação.

Essa questão não é nova e já foi resolvida faz tempo. [29. Pe. Bernard LUCIEN, L’infaillibilité du Magistère ordinaire et universel de l’Eglise (A infalibilidade do Magistério ordinário e universal da Igreja), Bruxelas: Documents de Catholicité, 1984. Anexo, pp. 131-146. Sodalitium n.º 41, págs. 69-70.] Trazemos um texto do Pe. Kleutgen, ao Concílio:

“É devida a submissão da vontade à Igreja que define, ainda que não acrescente nenhum preceito. Porque Deus nos deu a Igreja como Mãe e Mestra para tudo o que se refere à religião e à piedade, somos obrigados a ouvi-la quando ela ensina. Por isso, se o pensamento e a doutrina de toda a Igreja é mostrado, somos obrigados a aderir a ele, mesmo que não houver aí definição: quanto mais se esse pensamento ou essa doutrina foram-nos mostrados com uma definição pública?”
[30. Pe. KLEUTGEN, na Explicação teológica do esquema sobre a Igreja, durante o Concílio, Mansi 53, 330 B, Citado por B. LUCIEN, op. cit., pág. 135.]

Alguns, porém, creem que quando o Papa se dirige a uma ou algumas pessoas, ainda que defina uma doutrina que vale para toda a Igreja, ele não seria infalível. Trata-se de um erro. [31. “Non videtur requiri, ut documentum quod definitionem continet, ad universam Ecclesiam immediate dirigatur; sufficit ut toti Ecclesiæ destinetur, licet proxime forsan dirigatur ad episcopos alicuius regionis in qua damnandus error grassatur” (Zapelena, De Ecclesia Christi, pars altera, Tese 18, p. 195). (N. do T. – Tradução livre: “Não é necessário, para que um documento contenha uma definição, que se dirija à Igreja universal; basta que ele se destine à Igreja inteira, ainda que se dirija somente a bispos de uma região onde grassa o erro condenado.”)]

O Papa pode endereçar-se a quem quer que seja, mesmo a uma única pessoa, mas, se ele fala como Papa, como pessoa pública, como Chefe de toda a Igreja (e aquilo que ele diz tem relação com o Depósito revelado, com a vontade de encerrar uma questão) todas as “condições” são realizadas. Assim Pio XII, num discurso voltado às parteiras italianas (29-10-1951) – portanto, um grupo particular de pessoas – dirimiu a discussão sobre o uso dos “métodos naturais”. Os erros de Marsílio de Pádua foram condenados num documento endereçado ao Bispo de Worcester (DS 941); Bento XIV resolveu o problema da incorporação dos hereges na Igreja por força do Batismo, numa carta ao Bispo de York (DS 2566 e ss.). Por isso Gregório XVI, dirigindo-se ao Bispo de Friburgo, ensinou:

“[Quanto Nós dizemos] está conforme aos ensinamentos e pareceres que já conheceis, ó venerável Irmão, por tê-los aprendido pelas Nossas Cartas ou Instruções escritas a diversos Arcebispos e Bispos, ou nas Cartas do Nosso predecessor Pio VIII, publicadas por ordem sua ou Nossa. Pouco importa se essas Instruções foram endereçadas somente a algum Bispo que havia requisitado informações à Sé Apostólica: como se aos outros Bispos fosse concedida a liberdade de não se ater a essas decisões!”
[32. GREGÓRIO XVI, Non sine gravi, ao Bispo de Friburgo, 23/5/1846, I.P., n. 190.].

Conclusão: toda a vez que o Papa fala como Papa, e define uma doutrina que se refere à fé ou à moral, ele é infalível e todos os católicos são obrigados a aceitar ou crer a doutrina definida.

Ex cathedra

Essa expressão, que contém em si o significado das assim chamadas “quatro condições”, foi explicada explicitamente pelo Concílio.

Dom Gasser:

“O Pontífice é dito infalível quando fala “ex cathedra”. Essa é uma fórmula aceita na teologia escolástica, e o sentido dessa fórmula, tal como é considerado no próprio corpo da definição, é o seguinte. O Sumo Pontífice fala ex cathedra: primeiro, não decreta algo como doutor privado, nem somente como Bispo ou Ordinário de uma diocese ou província, mas ensina com o encargo de Supremo Pastor e Doutor de todos os cristãos. Segundo, não basta um modo qualquer de propor a doutrina, (…) mas requer-se a intenção manifestada de definir uma doutrina, ou seja de pôr fim à flutuação sobre uma doutrina ou sobre uma coisa a definir, dando uma sentença definitiva, e propondo essa doutrina como a ser aceita pela Igreja universal. Esta última coisa é algo de intrínseco a toda definição dogmática sobre a fé ou a moral, que é ensinada pelo Supremo Pastor e Doutor da Igreja universal e que deve ser aceita por toda a Igreja universal: [o Papa] deve também exprimir essa mesma propriedade e essa nota de definição propriamente dita de algum modo, seja qual for, quando define que a doutrina deve ser aceita pela Igreja universal”.
[33. Dom GASSER, ibidem, Mansi 52, 1225.]

Explicava o Pe. Kleutgen, na exposição sobre o esquema reformado:

“Da mesma função da Igreja, conhece-se [a infalibilidade] também pelas palavras com que Jesus Cristo prometeu a assistência do Espírito Santo: ‘Ele vos ensinará todas as coisas’ (Jo XVI,26); ‘Vos ensinará todas as verdades’ (Jo XVI, 13). Ao nosso parecer, não se devem interpretar essas palavras no sentido de que a Igreja seja instruída pelo Espírito Santo naquelas coisas que não dizem respeito de maneira nenhuma à salvação eterna; mas tampouco devem ser tomadas de modo tão restrito que pensemos que a Igreja seja assistida somente nas verdades reveladas. Porventura uma promessa tão ampla não engloba todas as coisas necessárias para entender frutuosamente a doutrina de Cristo e, uma vez conhecida, pô-la em prática em toda a nossa vida? Nem se exige, para que os juízos da Igreja aqui considerados sejam certíssimos, que o Espírito Santo revele coisas novas; mas somente que a assista, tanto na inteligência da palavra divina, quanto no uso da razão. Porventura inclusive sobre tantas coisas que não são reveladas, não julgamos nós mesmos – e devemos julgar – todos os dias? O que cada um de nós faz todos os dias com o perigo de enganar-se, isso faz a Igreja nos seus juízos públicos, imune a esse perigo, pela assistência do Espírito Santo (…).

Em alguns livros publicados lê-se que, segundo uma sentença comum dos teólogos, o Romano Pontífice, então, somente fala ‘e cathedra’ quando propõe a crer dogmas de fé divina. É verdade que, se se atenta somente para as palavras, lê-se isso em não poucos teólogos mais recentes; mas é muito distante da verdade que essa sentença seja comum entre os teólogos. Todos os antigos e muitos dos recentes vertem essas palavras, ‘falar e cathedra’, com estas ou similares: ‘iudicialiter’, ou ‘in iudicio determinare’, ‘pro potestate decernere’, ‘cum auctoritate apostolica’, ‘ut papam loqui’ [34. “Com julgamento”, “determinar com um juízo”, “discernir com autoridade”, “com autoridade apostólica”, “falar enquanto Papa”.] etc., de modo que a locução e cathedra se distingue, ademais, pelo modo como ensina o Pontífice, não por aquilo que ele transmite, nem pela censura que ele emite. Parece que até mesmo aqueles mais recentes (…) não dão um significado diverso. De fato, porque, como acontece muitas vezes, explicam a coisa por meio de contrários, não dizem: não há locução e cathedra se o Romano Pontífice condena uma opinião com uma censura menor; mas se aquilo que lhe parece, ele o exprime ou o aconselha, sem porém decretar nada com autoridade. Portanto, esses teólogos falam de dogma de fé no sentido de que distinguem entre a sentença definida com autoridade apostólica e a sentença do doutor privado, e não no sentido de que distinguem entre a sentença definida com a nota de heresia e aquela [definida] com uma censura menor.”
[35. Atos da Deputação da Fé: Relatio do Pe. Joseph Kleutgen sobre o esquema reformado, Mansi, 53, 326-9.]

Dessas explicações resulta evidente que o termo ex cathedra se contrapõe ao termo “doutor privado”, e indica o Papa enquanto, como pessoa pública, define algo que faz parte do objeto primário ou secundário do Magistério.

De maneira clara e popular Monseigneur de Ségur, numa obra aprovada por Pio IX, confirma essa conclusão:

“Importa distinguir: no Cabeça da Igreja, há o Papa e o homem. O homem é falível, como todos os outros homens. Quando o Papa fala como homem, como pessoa particular, pode certamente enganar-se, até mesmo quando fala de coisas santas. Como homem, o Papa não é mais infalível do que eu ou do que vós. Mas, quando fala como Papa, como Cabeça da Igreja e como Vigário de Jesus Cristo, é coisa completamente diferente. Aí então é infalível: não é mais o homem que fala, é Jesus Cristo que fala, que ensina, que julga através da boca de seu Vigário”.
[36. Mons. DE SÉGUR, Le Pape est infaillible, Paris 1872, págs. 191-2, obra aprovada por Pio IX em 8-8-1870.]

Magistério ordinário e condições

Em alguns textos do Concílio resulta evidente que os Padres, quando falam de infalibilidade, não fazem distinção entre magistério ordinário, que se exerce continuamente, e magistério solene. Nem tampouco a infalibilidade existe somente em cânones, formas solenes ou condições particulares.

Dom Gasser, em nome da Deputação da Fé, na intervenção supracitada, assim se exprimiu:

“Na Igreja de Jesus Cristo (…) o centro da unidade deve agir continuamente e permanentemente com uma autoridade inabalável”.
[37. Dom GASSER, ibidem, Mansi 52, 1206.]

“Os Romanos Pontífices como testemunhas, doutores e juízes da Igreja universal desceram incessantemente à arena para combater pela fé, pois podiam não errar, por força da promessa divina. Que ninguém diga que os Romanos Pontífices, recomendando o obséquio devido à dignidade de sua Sé, falaram em causa própria e por isso não se pode crer neles. Se os testemunhos dos Romanos Pontífices forem infirmados, aí então o mesmo valeria para toda a hierarquia eclesiástica: com efeito, a autoridade da Igreja docente não pode ser provada senão por meio da Igreja docente”.
[38. Dom GASSER, ibidem, Mansi 52, 1207.]

O mesmo relator da Deputação via outra prova da infalibilidade do Papa na necessidade para os católicos da comunhão com a cátedra de Pedro: [39. Dom GASSER, ibidem, Mansi 52, 1207.]

“Essa fé dos Papas na sua infalibilidade pessoal, a Igreja afirmou-a (…) quando considerava a união com a Santa Sé como inteiramente e absolutamente necessária. De fato, a união com a Cátedra de Pedro era e é considerada união com a Igreja e com Pedro mesmo, e consequentemente era equiparada com a verdade revelada por Jesus Cristo. São Jerônimo escrevia assim: ‘Não conheço Vidal, rejeito Melécio, Paulino me é desconhecido. Quem não recolhe contigo (isto é, com o Papa Damásio), dispersa; noutros termos, quem não está com Jesus Cristo está com o Anticristo’ [40. S. JERÔNIMO, Ad Damasum Papam, Migne, P. L. XXII, 356.] (…) A Igreja deu a conhecer o seu assentimento à fé dos Papas, quando todos os cristãos, que tinham verdadeiramente a fé, rejeitavam toda doutrina como errônea tão logo fosse ela condenada e rejeitada por um Papa. ‘Como a Itália poderia admitir – diz São Jerônimo – aquilo que Roma rejeitou? Como os Bispos admitiriam aquilo que Roma condenou?’ [41. S. JERÔNIMO, Enarrationes in Psalmos, XL, 30; Migne, P. L. XIV, 1082.] Por fim, podemos ainda provar esse assentimento pelo fato de que, em todas as questões de fé, se recorria à Sé Apostólica como a Pedro e à autoridade de Pedro, e que jamais foi permitido fazer apelo aos de fora da Sé Romana e das suas decisões dogmáticas”.

Ainda Dom Gasser assim respondia a quem afirmava que o Pontífice, ao dar definições, devia observar uma certa forma:

“Isso não pode ser feito, de fato não se trata de uma coisa nova. Já milhares e milhares de juízos dogmáticos foram emanados pela Sé Apostólica; mas onde algum dia existiu o cânone que prescreve a forma a ser observada em tais juízos?”
[42. Dom GASSER, ibidem, Mansi 52, 1215.]

A mesma coisa dizia Monseigneur de Ségur:

“[O Papa] é infalível quando fala como Papa (…) quando ensina publicamente e oficialmente verdades que interessam a toda a Igreja, por meio de uma ‘Bula’, ou ‘Encíclica’, ou ato desse gênero”.
[43. Mons. DE SÉGUR, op. cit., pág. 192.]

Uma confirmação de quanto expusemos encontra-se em diversas intervenções dos Padres do Concílio Vaticano, tais como Dom de la Tour d’Auvergne, Bispo de Bourges [44], Dom Maupas, Bispo de Zara [45], Dom Freppel, Bispo de Angers [46]. Para eles o Papa é infalível com o seu Magistério ordinário, que se exerce continuamente, sem necessidade de enfatizar condições para isso.

[44. Dom DE LA TOUR D’AUVERGNE, pedindo a condenação do galicanismo, citou uma Carta de CLEMENTE XI (Litt. apost. archiepiscopis et episcopis aliisque ecclesiasticis viris Parisiis congregatis, 15-1-1706) na qual, porque alguns Bispos mantinham que os decretos da Santa Sé deviam ser submetidos ao exame dos Bispos, o Papa assim redarguia a eles: “Quem vos constituiu juízes sobre nós? Porventura pertence aos inferiores discernir sobre a autoridade do superior? Seja dito para a vossa paz, veneráveis irmãos, que tal coisa não pode de jeito nenhum ser tolerada... Interrogai aos vossos maiores, e vos dirão que não cabe aos bispos particulares discutir sobre decretos da Sé Apostólica, mas, sim, cumpri-los”. 75ª Congr. Geral, 20-6-1870, Mansi, 52, 820-1.]

[45. Dom MAUPAS, Bispo de Zara, ao afirmar a necessidade da definição disse:
“O caráter da nossa época e, sobretudo, o perigo de corrupção que não cessa de ameaçar os fiéis de hoje exigem [a definição]: o infalível magistério da Igreja deve sem pausa vigiar para condenar os erros que, debaixo do falso nome de ciência, multiplicam-se por toda a parte e erguem sua cabeça. Sim, a definição é necessária, pois sem ela o magistério infalível da Igreja existiria só em abstrato; de fato não existiria, haja vista a impossibilidade de reunir continuamente todos os pastores da Igreja, ou ainda de interrogá-los a todos”. Intervenção na 76.ª Congr. Geral, 23-6-1870, Mansi 52, 837. Ver também: Th. GRANDERATH, S. J., Histoire du Concile du Vatican, depuis sa première annonce jusqu’à sa prorogation d’après les documents authentiques (História do Concílio do Vaticano, a partir de seu primeiro anúncio até à sua prorrogação, conforme os documentos autênticos), tomo 3.°, 2.ª p., pág. 38.]

[46. É de particular relevo a intervenção de Dom FREPPEL. Chamado a Roma como consultor nas Comissões Preparatórias, durante o Concílio foi consagrado Bispo. Os anti-infalibilistas queriam introduzir, no texto da definição, algumas condições para a infalibilidade do Papa (quais sejam: a consulta dos Bispos, a investigação diligente, a consulta das fontes, etc.). Se bem que as condições de que fala W sejam bem diversas daquelas reivindicadas na época, a resposta de Dom Freppel é iluminadora, pois demonstra como não se devem introduzir outras condições, senão “se abriria a porta às cavilações dos hereges”, que poriam sempre em dúvida se o Sumo Pontífice observou justamente e suficientemente as condições exigidas para a infalibilidade. 81.ª Congr. Geral 2-7-1870, Mansi 52, 1038-41.]

Magistério ordinário universal e condições

Até agora falou-se somente do Magistério do Papa. Os dominicanos de Avrillé, que publicaram o texto de W, afirmam, em nota de rodapé, que também no Magistério Ordinário e Universal dos Bispos (unidos com o Papa) exigem-se condições. E, dulcis in fundo, quais sejam essas condições, não se sabe! O Concílio Vaticano não as teria dito. Teria definido que esse Magistério é infalível, mas, sem ter precisado suas condições, permaneceria completamente obscuro, nós ignoraríamos quando existe. Na prática o Concílio teria definido um… belo de um nada! É preciso ler para crer: “O Concílio Vaticano I também expôs que os católicos devem crer, além dos juízos solenes, o ensinamento do magistério ordinário universal (DS 3011). Mas não precisou sob quais condições esse magistério ordinário é infalível”. [47. Le sel de la terre, op. cit., pág. 21, nota 1.] Ora, a afirmação, tal como está dita, contradiz a definição do Concílio Vaticano, que expõe claramente quando tal Magistério é infalível, definindo que todo ensinamento do M.O.U. é de fé:

“Devem ser cridas com fé divina e católica todas as coisas que estão contidas na Palavra de Deus escrita ou transmitida e que são propostas a crer pela Igreja como reveladas por Deus seja com um juízo solene, seja com o magistério ordinário e universal.” (Conc. Vat. DS 3011).

A definição foi repetida pelo Código piano-beneditino (cân. 1323, §1). Pio IX, já na Tuas libenter, havia ensinado que o ato de fé não se deve limitar às verdades definidas, mas deve estender-se àquilo “que é transmitido como divinamente revelado pelo magistério ordinário de toda a Igreja espalhada pela terra”. [48. PIO IX, Tuas libenter, 21/12/1863, ao Arcebispo de Munique, DS 2875-80, in Sodalitium n.º 41, L’infallibilità della Chiesa (A infalibilidade da Igreja), pág. 68-69.] Totalmente obscuro?

Para quem não o houvesse ainda entendido (mas não há pior cego…), tudo isso quer dizer que toda vez que a Igreja, isto é a união moral de todos os Bispos unidos com o Papa, ensina uma verdade como pertencente ao Depósito revelado, esta deve ser crida com fé divina. As condições famosas? Ei-las todas: 1.ª: todos os bispos com o Papa constituem a Igreja docente, a suprema autoridade; 2.ª: propõe a crer; 3.ª e 4.ª: uma verdade contida na Revelação, que exige por si mesma o assentimento em razão da autoridade de Deus revelante. [49. “Porque o homem depende totalmente de Deus como seu Criador e Senhor e porque a razão criada está sujeita completamente à Verdade incriada, nós somos obrigados, quando Deus se revela, a prestar-lhe, com a fé, a plena submissão da nossa inteligência e da nossa vontade” Conc. Vaticano, Const. dogm. Dei Filius, cap. 3 De fide, 24-4-1870, DS 3008. Ver também o que foi dito a propósito da 4.ª condição.] O que se pode dizer, no máximo, é que o fiel tem maior facilidade de conhecer uma verdade ensinada pelo magistério solene do que ensinada pelo magistério ordinário e universal.

De tudo o que diz respeito ao Magistério Ordinário e Universal falamos já longamente em Sodalitium e convidamos os leitores a referir-se aos artigos publicados. [50. Sodalitium, n.º 45, págs. 32-38 (N. do T. – Cf. “O Magistério segundo o Abbé Marcille”, trad. br. em: “http://wp.me/pw2MJ-19i”); n.º 41, págs. 67-69.]

b) Segundo erro de W: negação da Regra próxima
da nossa fé, confundida com a regra remota

W afirma primeiro uma coisa justa: a definição da Igreja não “cria” as verdades, estas foram reveladas por Deus, existem antes da definição da Igreja, a qual leva-as ao conhecimento dos fiéis. Para se convencer disso, basta reler precisamente o Vaticano I, onde está escrito:

“Verdadeiramente, aos Sucessores de Pedro foi prometido o Espírito Santo não para que, por revelação Sua, manifestassem uma nova doutrina, mas para que, com a Sua assistência, custodiassem santamente e expusessem fielmente a Revelação transmitida pelos Apóstolos, ou seja, o Depósito da Fé” (Pastor æternus, cap. IV, DS 3070).

O objeto da nossa fé, portanto, é a divina Revelação (contida na Tradição e na Escritura) e o motivo da fé é a autoridade de Deus que se revela, como ensinam todos os manuais tão desprezados por W. Mas W prossegue: “Dizer que (…) onde não existe definição com as quatro condições, não há verdades certas, seria perder todo o sentido da verdade, é a doença do subjetivismo que não pode conceber nenhuma verdade objetiva sem certeza subjetiva.” [51. Le sel de la terre, op. cit., pág. 22.] Aqui ele demonstra não entender plenamente o importante papel do Magistério da Igreja. Com efeito, como pode um fiel por si só conhecer a verdade “objetiva”?

Escrevia Santo Agostinho: “Eu não creria nos Evangelhos, se a autoridade da Igreja Católica não mo dissesse”. [52. Sto. AGOSTINHO, Contra epistulam manichei, 5, 6. R.J. 1581.] De igual maneira, parafraseando Santo Agostinho, pode-se dizer: “Eu não creria na Tradição, se a autoridade da Igreja Católica não mo dissesse”. Um fiel, como pode ele saber, por exemplo, que o Evangelho de São João é íntegro, que as catorze Epístolas de São Paulo ou os livros dos Macabeus são revelados, que algumas obras de Tertuliano são boas e outras não, que o Concílio de Nicéia é ecumênico, que é preciso interpretar corretamente alguns escritos de Santo Agostinho…?

Deveria fiar-se na sua própria perspicácia, entregando-se a um livre exame da Escritura ou da Tradição, como afirmam os anglicanos e os ortodoxos? Não seria isso cair em outro subjetivismo? Exatamente isso afirmam os protestantes quanto à Sagrada Escritura: qualquer um a lê e é capaz por si só de compreender o sentido dela. Assim os modernistas: dado que muitos deles haviam realizado estudos aprofundados de exegese, julgavam poder interpretar as Sagradas Escrituras sozinhos, sem dever sujeitar-se ao Magistério da Igreja, e São Pio X condenou essa teoria deles (DS 3401-8).

E eis que W afirma a mesma coisa a propósito da Tradição: cada qual pode por sua própria conta procurar na Tradição as verdades que deve crer, a Tradição seria a Regra próxima da Fé, independentemente do Magistério da Igreja. [53. Newman, antes de se converter, estudou a Tradição e converteu-se ao ver que os Padres submetiam-se ao juízo da Igreja de Roma. A Primeira Sé verdadeiramente não é julgada por ninguém, nem pela Tradição: pelo contrário, é ela que julga a Tradição.]

À parte a enorme dificuldade prática (não se vê como um fiel possa consultar Migne, Mansi, a Patrística…), como se fará para escolher e interpretar o texto de um ou mais Padres? Como se fará para julgar se determinada tradição é boa ou má? A disciplina da Igreja mudou através dos séculos; por exemplo: é mais “tradicional” a comunhão em duas espécies ou aquela em só uma espécie? Mesmo entre os maiores Padres da Igreja podem haver discordâncias, ou interpretações duvidosas. Foi exatamente esse o erro dos jansenistas: tomar Santo Agostinho como Regra próxima da Fé, pretender saber dar a justa interpretação do que ele diz, independentemente do Magistério da Igreja.

A Tradição não pode ser regra próxima: se surge uma dúvida entre os católicos, quem poderá jamais resolvê-la? A Tradição é muda, ao passo que o Magistério fala, pode resolver as questões. Deus mesmo, ao dar-nos a Revelação, quis nos dar o instrumento, objetivo e não subjetivo, a fim de que infalivelmente pudéssemos conhecer quais são as verdades que devemos crer para a nossa salvação. Esse instrumento é o Magistério da Igreja, que recolhe da Revelação (contida na Escritura e Tradição) e, assistido pelo Espírito Santo, propõe a crer aos fiéis as verdades reveladas ou conexas com o revelado.

A definição infalível sobre o Magistério ordinário e universal, considerada acima (DS 3011), justamente ilustra isto: todo o fiel deve crer de fé o revelado que a Igreja lhe propõe a crer. Por isso se diz: Escritura e Tradição constituem a Regra remota da Fé; o Magistério é a Regra próxima da nossa fé, ou seja, é aquela que está mais perto do fiel. Sodalitium já tratou desse argumento. [54. Sodalitium n.º 44, págs. 48-50. (N. do T. - cf. “A regra da nossa fé”, trad. br. em: "http://wp.me/pw2MJ-18C").]

Se a Regra próxima da Fé fosse a Tradição, então seria impossível todo o progresso do dogma: o encargo da Igreja seria somente de conservar os dogmas, como afirmam os “ortodoxos”. De fato, segundo esse modo de ver, caso quiséssemos estudar o Depósito revelado para conhecê-lo mais profundamente e para explicitar as verdades nele contidas de modo implícito, nos encontraríamos perante um problema insolúvel: as verdades descobertas graças a esse estudo, sendo “novas” para o nosso conhecimento, contradiriam a Regra próxima, a Tradição, e a Igreja não poderia defini-las jamais.

Pelo contrário, segundo a doutrina católica, a Tradição é Regra remota, ao passo que o Magistério vivo é a Regra próxima da nossa Fé. É o Magistério que dá a reta interpretação da Escritura e da Tradição, e não somos nós mesmos que o fazemos. Provaremos a nossa assertiva com a autoridade do Magistério e do próprio Concílio Vaticano.

Ensinamento da Igreja sobre
a Regra próxima da Fé

Pio XII ensina: [55. PIO XII, Humani Generis, 12-8-1950, DS 3884-5 e I.P. n. 1278-9.]

“E embora este Sagrado Magistério deva ser para todo teólogo, em matéria de fé e de moral, a norma próxima e universal da verdade (visto que foi a ele que Nosso Senhor Jesus Cristo confiou o Depósito da Fé – ou seja, as Sagradas Escrituras e a Tradição divina – para ser guardado, defendido e interpretado), todavia por vezes se ignora, como se não existisse, o dever que todos os fiéis têm de fugir mesmo daqueles erros que se aproximam, em maior ou menor medida, da heresia e, portanto, ‘de observar também as constituições e decretos em que a Santa Sé proscreveu e proibiu tais falsas opiniões’ [56. C.J.C., cân. 1324; Conc. Vat., De Fide cath., DS 3045.]. O que é exposto nas Encíclicas dos Sumos Pontífices, acerca do caráter e da constituição da Igreja, é por alguns, de modo proposital e habitual, descurado com a finalidade de fazer prevalecer um conceito vago que eles dizem ter extraído dos antigos Padres, principalmente dos gregos. Os Pontífices – dizem eles – na realidade não pretendiam dar um juízo sobre questões que são objeto de disputa entre os teólogos; é, portanto, necessário retornar às fontes primitivas, e com os escritos dos antigos devem ser explicadas as constituições e os decretos do Magistério. Essas afirmações são feitas quiçá com elegância de estilo; mas não carecem de falsidade. De fato, é verdade que geralmente os Pontífices deixam livres os teólogos nessas questões que, em diversos sentidos, são tema de discussões entre os doutores de melhor fama; porém, a história ensina que muitas questões que antes eram objeto de livre disputa em seguida já não podiam mais ser discutidas.”

Leão XIII:

“Determinar, portanto, quais sejam as doutrinas reveladas é ofício próprio da Igreja docente, à qual Deus confiou a custódia e a interpretação da Sua palavra; e o Sumo Doutor na Igreja é o Romano Pontífice. (…) [É necessária a obediência ao Magistério da Igreja e do Papa]. A qual obediência tem de ser perfeita, pois é exigida pela fé mesma, e tem em comum com esta o fato de não poder ser parcial… O que foi maravilhosamente explicado por Santo Tomás de Aquino com as seguintes palavras:

‘(…) É, pois, manifesto que quem adere à doutrina da Igreja, como a uma regra infalível, consente em tudo aquilo que a Igreja ensina; de outro modo, se dos ensinamentos dela ele retivesse somente o que lhe apraz e rejeitasse o que não lhe agrada, ele não seguiria, como norma infalível, à doutrina da Igreja, mas à própria vontade dele… A unidade [da Igreja] não se poderia conservar onde toda questão surgida acerca da fé não fosse decidida por Aquele que preside à Igreja universal, de modo que a sua sentença seja firmemente aceita por toda a Igreja. Assim, unicamente à autoridade do Sumo Pontífice pertence aprovar uma nova edição do Símbolo, como tudo o mais que se refere a toda a Igreja” [57. Sto. TOMÁS, Suma Teológica, II II, q. 5, art. 3; q. 1, art. 10.]…

Por esse motivo, o Pontífice deve poder julgar o que as palavras divinas contêm, quais doutrinas concordam e quais discrepam delas: pelo mesmo motivo, deve poder mostrar quais coisas são honestas e quais são torpes, quais coisas é preciso fazer e de quais cumpre fugir, para obter a salvação eterna; do contrário, não poderia ser para o homem um intérprete seguro das palavras de Deus, nem um guia seguro para a vida”.
[58. LEÃO XIII, Sapientiæ Christianæ, 10-1-1890, I.P. nn. 510, 511, 512, 513.]

São Pio X põe na regra da fé também as leis da Igreja e tudo aquilo que o Papa comanda:

“Na obediência a essa suprema autoridade da Igreja e do Sumo Pontífice, por cuja autoridade são propostas as verdades da fé, são impostas as leis da Igreja e é preceituado tudo o que é necessário ao bom governo dela, está a regra da nossa fé”. [59. Em itálico no texto. S. PIO X, Catecismo Maior, Breve História da Religião, ed. Ares, Milão, 1991, pág. 290.]

Ensinamento do Concílio Vaticano
sobre a Regra próxima da fé

Dom Gasser, na sua memorável intervenção, prova que o Papa é infalível porque o seu Magistério constitui a regra da fé: [60. Dom GASSER, ibidem, Mansi 52, 1207.]

“Um testemunho indireto [da infalibilidade] provém da regra da fé que os antiquíssimos padres transmitiram. Sto. Ireneu, que mostra que a regra reside no acordo das Igrejas fundadas pelos Apóstolos, mostra ao mesmo tempo uma regra mais breve e mais segura, isto é, a tradição da Igreja romana, com a qual todos os fiéis da terra devem estar de acordo, em razão de sua preeminência, e na qual conservam todos a tradição apostólica, estando em comunhão com o centro da unidade. Assim, segundo Sto. Ireneu a fé da Igreja de Roma é, ao mesmo tempo: pela dignidade do primado, regra para todas as outras Igrejas; e, pela dignidade de ser o centro, o princípio conservador da unidade (…).

A mesma regra propõe Sto. Agostinho (…) [para o qual] para condenar o erro dos donatistas, basta provar que nenhum dos Bispos romanos foi donatista; e diz que essa regra, em razão da autoridade de Pedro, é a mais segura e melhor para a salvação”.

Em conclusão: provamos tanto mediante o Magistério da Igreja como mediante os documentos explicativos do Concílio Vaticano que, para a Fé de todo o católico, é necessária a proposição da Igreja. Esta, embora não fazendo parte do motivo da fé (“objeto formal quo”), é todavia uma condição sine qua non a fim de que o assentimento do nosso intelecto seja um ato de fé divina.

[61. ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica, III, n. 366. A esse respeito escreve MARIN SOLA O.P., (L’Evolution homogène du dogme catholique, n. 149 e ss.) comentando Sto. Tomás, II, II, 5, 3, ad 2um: “Quem quer que procure aderir à Verdade Primeira da Escritura e da Tradição por outra via, que não a da autoridade da Igreja, não tem uma verdadeira fé divina, mas uma outra fé, uma fé sua pessoal, uma fé criada, humana: uma fé científica ou adquirida. (...) O homem pode chegar ao assentimento de fé divina com um único meio: a autoridade da Igreja. Sem esse meio, o ato da nossa fé divina é totalmente impossível”.]

Santo Tomás não esperou o Vaticano I para ensinar:

“O objeto formal da fé é a Primeira Verdade enquanto Se revela na Sagrada Escritura e no ensinamento da Igreja. Por isso, quem não adere, como a regra infalível e divina, ao ensinamento da Igreja, que deriva da Verdade Primeira revelada na Sagrada Escritura, não tem o hábito da fé, mas aceita-lhe as verdades por motivos diversos da fé. (…) Se [alguém] aceita aquilo que quer e recusa o que não quer de quanto a Igreja ensina, ele não adere ao ensinamento da Igreja como a uma regra infalível, mas à própria vontade [tornando-se herege]”. (II-II, q. 5, a. 3).

Por isso, eu creio no Evangelho e na Tradição porque a Igreja mo diz e do jeito que ela mo diz; desse modo a Fé comporta a submissão da inteligência. Se, pelo contrário, eu creio por qualquer outro motivo, então anteponho à Igreja um outro critério: as minhas convicções, um santo, um Padre da Igreja, um bispo, um príncipe…, mas tudo isso não é a Regra próxima da Fé, é a ruína da Fé.

c) Terceiro erro de W: um rito litúrgico promulgado
pelo Papa pode ser “intrinsecamente mau”

W ataca Michael Davies porque este “nega toda nocividade intrínseca ao missal da missa nova, pelo fato de que teria sido promulgado ‘solenemente’ pelo supremo legislador” (p. 22).

W sustenta, com razão, que o novo missal é mau. Mas sustenta também, sem razão, que quem o promulgou era a legítima autoridade da Igreja e, portanto, que a legítima autoridade pode promulgar um rito mau. W não consegue, pois, responder a M. Davies sem negar o ensinamento da Igreja segundo o qual as suas leis, a sua disciplina, o seu culto, não podem ser nocivos. Escreve Pio XII:

“A Igreja, em todos os séculos da sua vida, não somente ao ensinar e ao definir a fé, mas também no seu culto e nos exercícios de piedade e de devoção dos fiéis, é regida e custodiada pelo Espírito Santo, e pelo mesmo Espírito ela ‘é infalivelmente dirigida ao conhecimento das verdades reveladas’ (Const. Ap. Munificentissimus Deus, 1/11/1950, definição dogmática da Assunção).”
[62. PIO XII, Inter complures, 24/10/1954, I.P., La Chiesa, II, 1389.]

Não faltam diversos outros argumentos de autoridade, recordados já pelo Pe. Ricossa: [63. F. RICOSSA, Prefácio a A. V. XAVIER DA SILVEIRA, La nuova messa di Paolo VI, Ferrara, ed. pro manuscripto, pp. 4-6. (N. do T. – Trad. br. deste Prefácio inteiro em: “http://wp.me/pw2MJ-rU”).]:

“Aos que negavam que as crianças tivessem o pecado original, Santo Agostinho respondia que a Igreja as batizava, e: ‘quem ousará aduzir algum argumento, seja qual for, contra tão sublime Mãe?’ (Serm. 293, n. 10). Santo Tomás, indagando se o rito da Crisma é conveniente, depois de aduzir todas as objeções possíveis, responde simplesmente: ‘Ao contrário, basta o uso da Igreja, que é governada pelo Espírito Santo’; aliás, acrescenta ele: ‘O Senhor fez esta promessa aos Seus fiéis: “onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, lá estou eu estou no meio deles” (Mt XVIII,20). Devemos, pois, sustentar firmemente que as disposições da Igreja são dirigidas pela sabedoria de Cristo. E, por isso, devemos ter certeza de que os ritos observados pela Igreja na crisma e nos outros sacramentos são convenientes’ (III, q. 72 a. 12.) Eis aí, em substância, a resposta que a Igreja sempre deu a todos aqueles hereges que criticavam um ou outro dos ritos dela, ou seu conjunto.

Assim, foram condenados pelo Concílio de Constança e pelo Papa Martinho V os hussitas, que recusavam o uso da comunhão sob uma única espécie (D. 626 e 668) e depreciavam os ritos da Igreja (D. 665); assim o Concílio de Trento condenou os luteranos, que desprezavam o rito católico do batismo (D. 856), o costume de conservar o Santíssimo Sacramento no tabernáculo (D. 879 e 889), o Cânon da Missa (D. 942 e 953) e todas as cerimônias do missal, os paramentos, o incenso, as palavras pronunciadas em voz baixa etc. (D. 943 e 954), a comunhão sob uma única espécie (D. 935)… Da mesma maneira, os jansenistas reunidos no sínodo de Pistoia foram condenados por Pio VI por induzirem a pensar que ‘a Igreja, que é regida pelo Espírito de Deus, pudesse constituir uma disciplina não só inútil [...] mas também perigosa e nociva’ (D. 1578, 1533 e 1573). Em suma, para sermos breves, é impossível que a Igreja dê veneno aos seus filhos (D. 1837, Vaticano I). Trata-se de uma verdade ‘tão certa teologicamente, que negá-la seria um erro gravíssimo ou inclusive, segundo a sentença da maioria, uma heresia’ (Cardeal Franzelin).”

Também sobre este ponto, então, para salvaguardar a legitimidade de Paulo VI e João Paulo II, W deve contradizer a doutrina da Igreja.

d) Quarto erro de W: uma definição dogmática
pode ser boa em si mas má per accidens,
ou seja por causa das circunstâncias

Eis o que afirma W: “Não é que a definição do magistério solene ou extraordinário infalível do Papa fosse uma coisa má per se, ao contrário; mas per accidens [64], pela malícia dos homens, ela contribuiu muito para uma desvalorização da Tradição”. [65. Le sel de la terre, op. cit., pág. 20.]

[64. Em nota, os dominicanos de Avrillé explicam: “As expressões per se e per accidens significam aqui que, no primeiro caso, a conseqüência deriva da essência da coisa, e no segundo caso, esta mesma conseqüência se origina por causa de circunstâncias em si independentes da coisa (aqui, a circunstância determinante é a ‘malícia dos homens’ atuais).”]

Essa afirmação é gravíssima, mas reveladora do embaraço que a definição da infalibilidade cria nos expoentes da Fraternidade. Se uma definição infalível (ainda por cima feita solenemente por um Concílio Ecumênico) pode causar em quem nela creia um mal, ainda que somente “acidental”, isso significa que o Espírito Santo, causa dessa definição, é causa do mal nos bons católicos!

Outra coisa seria dizer: em quem não acreditou, a definição foi ocasião de tropeço. Isso é verdadeiro não somente para o Concílio Vaticano, mas para todos os outros Concílios; é verdadeiro para a morte de Jesus na Cruz, pedra de tropeço, escândalo para os judeus, loucura para os pagãos [66. I Cor. I, 23.]; para a Lei do Antigo Testamento, como bem o explica São Paulo, a qual foi ocasião de queda [67. Rom. VII, 7 e ss.]. Mas nem as definições, nem Nosso Senhor, nem a Lei foram causa per accidens do mal; a causa foi somente a má vontade de quem age mal, de quem não quer crer.

Mas W poderia responder alegando a frase com a qual ele precisa o seu pensamento: “A definição de 1870 foi boa per se, porque ela permitiu ancorar os espíritos católicos naquilo em que os liberais faziam todo o possível para deixá-los à deriva. Mas, depois que a definição foi realizada, os maliciosos liberais mudaram imediatamente a sua tática: ‘Sim, de acordo, sem dúvida, nós sempre acreditamos (hipócritas!) que existe um magistério a priori infalível no cume do ensino da Igreja, mas, abaixo desse cume quem não vê agora que nada é absolutamente seguro?’ E assim os liberais deliberadamente começaram a pôr em dúvida toda verdade abaixo deste cume constituído pelo corpo de verdades definidas infalivelmente segundo as quatro condições da nova definição de 1870.” [68. Le sel de la terre, op. cit., pág. 21.] Para W (já citei alhures o que diz ele) os católicos responderam a essa tática liberal construindo “um magistério ordinário infalível a priori, calcado no magistério extraordinário infalível a priori, somente com três condições, ou três condições e meia, no lugar de quatro. [69. Segundo W, só o magistério solene é infalível, e para haver magistério solene são necessárias as quatro condições. Se falta uma só delas (ou meia, como ele diz), não há mais magistério solene nem infalibilidade.] Mas precisamente não é assim! São necessárias quatro condições, e não somente três e meia, para que haja a priori uma infalibilidade. Mas este magistério com três condições e meia era como necessário para assentar uma verdade católica nos espíritos falsamente deslumbrados pelo magistério solene com quatro condições.” (pp. 21-22).

Com efeito, os “liberais”, que, como W e antes dele, haviam contestado a oportunidade da definição da infalibilidade do Papa, avançaram um argumento semelhante ao referido por W… Leiamos Leão XIII, na sua condenação do americanismo:

“Agora será mais útil, então, refutar uma opinião, ostentada quase como argumento para fazer os católicos verem com bons olhos as assim chamadas ‘liberdades’. Dizem, de fato, não se dever mais hoje preocupar-se tanto com o magistério infalível do Romano Pontífice, após o juízo solene que o Concílio Vaticano deu sobre ele; posto esse magistério em segurança, por essa razão, pode-se deixar a todos campo mais amplo tanto no pensar quanto no agir”. (Evidentemente porque os americanistas, como W, pensavam que todo o magistério que não fosse extra-solene, não era infalível.)
[70. LEÃO XIII, Carta ao card. Gibbons, Testem benevolentiæ, de 22 de janeiro de 1899, I.P., La Chiesa, II, 633.]

Se W e Leão XIII assinalam o mesmo perigo, não dão, porém, o mesmo remédio! Para W, este se encontra na “Tradição” interpretada sem o Magistério. Para Leão XIII, pelo contrário, não é assim:

“Para dizer a verdade, é esse um estranho modo de raciocinar: pois, querendo ser racional e tirar uma conclusão a partir do fato do magistério infalível da Igreja, essa conclusão deveria ser a de propor-se jamais se afastar do magistério mesmo, mas de fiar-se inteiramente nele, para ser moldado e guiado, e assim poder mais facilmente conservar-se imune de todo e qualquer erro privado” (ibidem)!

Sem motivo, então, W critica a oportunidade da definição de 1870, seguindo os passos de Döllinger. Bem diversamente julgou a Igreja sobre a oportunidade do Concílio Vaticano I. O próprio Pio IX falou dela explicitamente:

“Certamente as vicissitudes da época presente… demonstram como foi oportuno o que a Divina Providência dispôs: isto é, a proclamação da Infalibilidade Pontifícia, quando a reta Regra da fé e dos costumes estava, em meio a dificuldades sem número, subtraída de todo apoio”.
[71. PIO IX, Carta a um Bispo da Alemanha, 6-11-1876, I. P. n. 437.]

Pio XI deu o mesmo juízo:

“A Igreja não pede senão ser ouvida antes de ser condenada: quanto mais facilmente chegar a todos, e ao menos aos estudiosos, o conhecimento dos Atos do último Concílio, tanto mais claro aparecerá quanta ignorância, temeridade e desfaçatez tiveram os inimigos da Igreja, quando julgaram como crime a decisão e os efeitos da decisão de nosso Predecessor, de santa memória, Pio IX. Quem quer que considere atentamente os documentos escritos, os quais referem-se e narram a longa preparação do Concílio e os trabalhos dessa importante e célebre assembleia dos Bispos, vê-se obrigado – a menos que tenha ódio à religião e esteja cego por preconceitos – a reconhecer e proclamar que não sem uma inspiração e proteção divina teve lugar a preparação, convocação e sessão do Concílio ecumênico Vaticano; e que o Pontífice, que por tantos méritos está consignado à eternidade e à imortalidade, não prestou atenção tanto à oportunidade de seu tempo – coisa que negavam os censores pobres de espírito – mas considerou e pressagiou antes as necessidades do futuro.”
[72. PIO XI, Epist. ad R. P. D. Ludovicum Petit, 5-XI-1924, in A.A.S., Polyglottis Vaticanis, 1924, Epístola VIII, pág. 463.]

A definição da infalibilidade, oportuna em 1870, é ainda mais oportuna e providencial para os nossos tempos, per se e per accidens, ainda que não para W!

e) Quinto erro de W: as definições da Igreja
seriam devidas somente à diminuição da caridade

Detemo-nos brevemente neste ponto. W diz que “à medida que a caridade se resfria” aumentaram cada vez mais as verdades definidas: [73. Le sel de la terre, op. cit., pág. 22] aqui ele quer quase diminuir a necessidade do magistério, que não resulta mais ser uma regra estável da nossa fé, sempre necessária, mas um remédio excepcional e contingente devido à maldade dos homens.

Pelo contrário, a história nos ensina que a ocasião das definições da Igreja são múltiplas: a caridade que se esfria, erros novos que surgem, o aprofundamento de problemas teológicos, um maior fervor. Se Leão XIII decidiu sobre a validade das ordenações anglicanas, Pio XII sobre a matéria e forma da Ordem, entende-se bem que a caridade não está em jogo. Se Pio IX definiu o dogma da Imaculada e Pio XII o da Assunta, não foi certamente por uma menor devoção pela Santíssima Virgem Maria! Nem se pode dizer que antes da definição havia maior fervor por esses dogmas, quando até muitos católicos negavam-nos!

A Igreja verdadeiramente tem a assistência do Espírito Santo, não somente para conservar o Depósito revelado, mas também para explicá-lo e expô-lo (DS 3070).

Até aqui, em suma, notamos que W tem ideias pré-concebidas e, com base nelas, julga muitas coisas erroneamente.

Conclusão

Muitos “tradicionalistas” creem que abraçar a verdadeira Fé nas matérias acima expostas significaria arriscar aceitar todo o Concílio Vaticano II com suas reformas.

Parece ser esse o obstáculo mais grave, que os impede de levar em séria consideração a doutrina da Igreja como a examinamos nos parágrafos precedentes. A solução desse nó foi exposta pela Tese de Cassiciacum: é impossível de aceitar essas reformas, pois o ato de Fé dirigido a elas é metafisicamente impossível. Se cremos, por exemplo, de fé, que a liberdade religiosa é um erro, como poderemos crer que seja ao mesmo tempo uma verdade revelada? Se cremos que o ecumenismo é mau, como a minha inteligência pode crer que seja uma boa prática para a Igreja? Há aí uma impossibilidade real para a minha inteligência de aderir a duas proposições contraditórias, ambas propostas a crer pelo Magistério: as primeiras, do Magistério dos Pontífices do passado; as segundas, do Magistério dos “pontífices” do pós-concílio (Vaticano II). Ora, o Magistério não pode contradizer-se, e tampouco a Fé. Logo, um dos dois está em erro. Mas, se um dos dois está em erro, então isso quer dizer, ipso facto, que a “autoridade” que promulgou esse “magistério” errôneo não estava assistida pelo Espírito Santo. Não era formalmente a Autoridade. [74. H. BELMONT, L’esercizio quotidiano della Fede. Pro manuscripto, pp. 12-13.]

Mostramos com superabundância de documentos que o Papa é infalível com o Magistério ordinário; que tal Magistério trata tanto das verdades reveladas quanto das verdades conexas com o revelado; que, com esse Magistério infalível, o Papa é a Regra próxima da nossa Fé.

Dado que W não aceita a autoridade dos “bons autores dos manuais de teologia”, pois “fizeram o jogo dos liberais” [75. Le sel de la terre, op. cit., pág. 22], não quisemos tomá-los em consideração, mas nos limitamos aos documentos do Magistério, do Concílio Vaticano e da sua explicação. É possível que W recuse também a autoridade destes: aí então, não haverá mais nenhuma autoridade intermediária entre o fiel e a Tradição? Cada um será para si mesmo a regra da própria fé? [76. As definições do Magistério solene de fato são raras e não abrangem todo o revelado, nem toda a doutrina católica.]

Num tal caso gostaríamos de fazer a W algumas perguntas. Se tivesse vivido no tempo em que se discutia sobre a validade do Batismo dado pelos hereges, ou em qual dia se havia de celebrar a Páscoa, como teria se comportado? Teria seguido a “tradição” ou as decisões do Papa? Se tivesse vivido no tempo em que os jansenistas contestavam a infalibilidade do Papa quanto aos fatos dogmáticos, a quem teria dado razão? Interpretar por conta própria a Tradição, porque parece evidente, ou no sentido em que nós a compreendemos, não é isso um subjetivismo no ato de fé, o ato mais importante para a nossa salvação? “Não é lícito – disse Pio XII – investigar e explicar os documentos da ‘Tradição’, descurando ou minimizando o Sagrado Magistério”. [77. PIO XII, Inter complures, 24/10/1954, I.P., La Chiesa, II, 1389.]

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Í N D I C E

[Introdução]

Exposição da tese de W

Elenco dos erros de W

A definição dogmática do Concílio Vaticano

Estrutura do artigo

a) Primeiro erro de W: sobre o Magistério ordinário e sobre as condições para a infalibilidade.

Ensinamento da Igreja sobre o Magistério Ordinário do Papa

Ensinamento do Concílio Vaticano sobre o Magistério do Papa

As quatro condições

1.ª: O Papa utiliza a suprema autoridade

2ª: Define.
3ª: Uma doutrina sobre a fé e a moral.

4ª: Afirma que essa doutrina deve ser aceita por toda a Igreja

Ex cathedra

Magistério ordinário e condições

Magistério ordinário universal e condições

b) Segundo erro de W: negação da Regra próxima da nossa fé, confundida com a regra remota

Ensinamento da Igreja sobre a Regra próxima da fé

Ensinamento do Concílio Vaticano sobre a Regra próxima da fé

c) Terceiro erro de W: um rito litúrgico promulgado pelo Papa pode ser “intrinsecamente mau”

d) Quarto erro de W: uma definição dogmática pode ser boa em si mas má per accidens, ou seja por causa das circunstâncias

e) Quinto erro de W: as definições da Igreja seriam devidas somente à diminuição da caridade

Conclusão

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

Rev. Pe. Giuseppe MURRO, Mons. Williamson contra o Concílio Vaticano… I !, 1998, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, dez. 2011, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1a3

de: “Mons. Williamson contro il concilio Vaticano… I !”, revista Sodalitium (órgão oficial do Instituto Mater Boni Consilii), ano XIV/2, n.º 47, de maio de 1998, pp. 63-78.

[Com o acréscimo da nota 8 bis: fonte indicada no local.]

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

f.a.coelho@gmail.com

Os erros de Sì Sì No No – 2.ª parte:

O Magistério segundo o Abbé Marcille

(1997)
Rev. Pe. Giuseppe MURRO

No número anterior de Sodalitium, anunciamos resposta ao artigo do Abbé Philippe Marcille publicado no periódico Sì Sì No No com o título “GRANDEZA e VULNERABILIDADE do Magistério ordinário e universal da IGREJA” [1. Ano XXII, n.º 8, de 15/5/96, págs. 1-7 e n.º 9, de 30/5/96, págs. 1-5.] e, em seguida, publicado em francês com poucas variações no livro “Église et Contre-Église au Concile Vatican II” (Igreja e Anti-Igreja no Concílio Vaticano II) com o título “A crise do Magistério Ordinário e Universal” [2. Atas do 2.º Congresso Teológico de Sì Sì No No, Publicações do Courrier de Rome, 1996, págs. 255-286.]. No presente artigo, faremos referência ao texto publicado no periódico Sì Sì No No, que transcreve “a conferência proferida pelo Pe. Philippe Marcille por ocasião do II Congresso teológico de Sì Sì No No” (Albano Laziale, janeiro de 1996).

Escreve Sì Sì No No (cujo diretor é o Pe. du Chalard, sacerdote da Fraternidade São Pio X): “O autor afronta aí, com competência e fidelidade à grande teologia católica, um assunto de extrema gravidade, sobre o qual é necessário ter ideias bem claras na atual crise da Igreja”. [3. Sì Sì No No, 15 de maio de 1996, n.º 8, pág. 1, col. 1.] A Fraternidade São Pio X, assim, faz sua a posição do Abbé Marcille (membro dessa sociedade). Infelizmente, após ter lido os artigos em questão sobre esse “assunto de extrema gravidade”, o leitor certamente não sai com as ideias mais claras.

Abreviações

M. = Abbé Philippe Marcille.
FSPX = Fraternidade Sacerdotal São Pio X.
S. = Sì Sì No No.
M.O.U. = Magistério Ordinário e Universal.
I.P. = Insegnamenti Pontifici – La Chiesa, Edizioni Paoline, Roma 1961.
DS = Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum, XXXVI edição, Herder, 1976.
Conc. Vat. = Concílio Vaticano, indicando o Concílio celebrado no Vaticano de 8/12/1869 a 20/10/1870, comumente chamado Concílio Vaticano I.

Escopo do artigo de M.

Escreve M.: “A unanimidade moral do episcopado em comunhão com o Bispo de Roma ensina formalmente como obrigatórias doutrinas manifestamente opostas à tradição apostólica. Ora, segundo o Concílio Vaticano I, o depósito da fé encontra-se no ensinamento do Magistério Ordinário Universal. O depósito da fé contradiria, então, o depósito da fé? [4. Essa afirmação é uma das tantas provas da superficialidade de M.. O Depósito da Fé não consiste no M.O.U., mas na Palavra de Deus escrita ou transmitida (Escritura e Tradição). O M.O.U., lado a lado com o Magistério solene, é a regra ou critério infalível para saber quais verdades estão efetivamente contidas na Revelação (vide D 1792 e DS 3011).] Como o magistério hodierno pode contradizer o magistério constante e unânime de ontem?… É a essa pergunta que eu hoje me proponho a responder”. [5. S. n.º 8, pág. 1, col. 1-2.]

Assim fazendo, M. propõe-se a justificar a posição doutrinal e prática da FSPX, contra os defensores do Concílio Vaticano II e contra os fautores da vacância da Sé Apostólica, os quais usam o mesmo argumento da infalibilidade do M.O.U. para chegar a conclusões opostas entre si, mas concordes em considerar errada a posição da FSPX. Conseguirá M. demonstrar a sua teoria? Segundo Sodalitium absolutamente não; ele colocará assim em evidência uma série de teses, em maior ou menor medida contrastantes com o ensinamento tradicional da Igreja. Antes de examinar essas teses, devo fazer uma avaliação preliminar sobre o método utilizado por M..

Imprecisões e falsificações

“A exposição a seguir é uma recapitulação muito simplificada de um trabalho enorme iniciado faz dez anos”. [6. Essa frase encontra-se somente na edição francesa citada no início deste artigo, La crise du Magistère Ordinaire et Universel (A crise do Magistério Ordinário e Universal), pág. 256.] Malgrado os dez anos de trabalho, o artigo de M. não parece gozar daquela cientificidade exigida em teologia. Refiro-me, antes de tudo, às citações: elas são quase sempre imprecisas e muitas vezes até falsificadas.

Com frequência e de bom grado, M. não cita a página onde se encontrariam as referências alegadas, forçando o leitor a uma longa e por vezes vã procura. Frequentemente refere o pensamento de um autor sem citá-lo entre aspas, razão pela qual, não se sabe se, e em que medida, aquilo deve ser verdadeiramente atribuído ao autor citado ou a M.: de Billot, por exemplo, é dado somente o número da tese, sem outras indicações.

Essas imprecisões são sinal de superficialidade ou então servem para ocultar verdadeiras e próprias falsificações? A dúvida me veio após ter averiguado algumas citações. Eis os exemplos mais graves:

1) M. afirma que “Vacant considera que a nota mais elevada que pode ser dada a um ensinamento do M.O.U. é proxima fidei”; [7. S. n.º 8, pág. 6, col. 1.] mesmo “o Concílio Vaticano I afirmando que se deve crer com fé divina e católica no ensinamento do M.O.U., Vacant diz que a nota mais elevada que pode ser dada a um ensinamento desse mesmo magistério é proxima fidei”. [8. S. n.º 9, pág. 2, col. 2 e pág. 5, nota 40. Texto francês, pág. 267 nota 23 a conferir.] Como única referência, M. dá o livro de Vacant Le Magistère Ordinaire Universel et ses organes (O Magistério Ordinário Universal e seus órgãos), sem nenhuma indicação de editor e de página.

Examinarei mais adiante o quanto essa afirmação de M. está errada. Perguntei-me imediatamente: como é possível que um teólogo sério como Vacant afirme uma enormidade dessas? Consultei, por isso, Vacant em Études Théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican d’après les actes du Concile (Estudos Teológicos sobre as Constituições do Concílio do Vaticano conforme as Atas do Concílio), [9. Jean-Michel-Alfred VACANT, Etudes Théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican d’après les actes du Concile, Delhomme et Briguet, Paris-Lyon, 1895.] que afirma exatamente o contrário do que M. faz ele dizer:

“Não se pode esquecer – diz Vacant – que o Concílio do Vaticano põe o magistério ordinário no mesmo nível dos juízos solenes, sem fazer nenhuma distinção entre as verdades que são objeto de um ou outro. Os teólogos fazem o mesmo. Portanto, o magistério ordinário possui autoridade suficiente para tornar de fé católica uma verdade que era de fé divina”. [10. VACANT, Ibidem, Tomo 2, cap. III, par. IV, art. 107, n. 662, pág. 120.]

É verdade que, no subsequente n. 663, Vacant afirma que na prática será difícil discernir quando o M.O.U. se pronunciou com essa autoridade; mas cumpre acrescentar que, para Vacant, isso seria possível por meio dos ensinamentos da Santa Sé. [11. VACANT, Ibidem, Tomo 2, n. 663, pág. 122, nota 3.] M., portanto, não apresentou de maneira objetiva e completa o pensamento de Vacant.

2) M. sustenta que, no Magistério, a infalibilidade é “um acidente correlativo à obrigação do fiel de crer com fé divina e católica”. [12. S. n.º 8, pág. 3, col. 1.] E, para demonstrar isso, ele cita em nota o Cardeal Billot, no “De Ecclesia”, Tese XVII: “Ora, a ordem de crer firmemente sem examinar o objeto… pode gerar uma verdadeira obrigação somente se a autoridade é infalível”. [13. S. n.º 8, nota 7.] O leitor desatento pensará: o que M. diz deve ser verdadeiro, dado que se apóia na autoridade de Billot.

Porém, nessa frase atribuída a Billot, está dito simplesmente que apenas a autoridade infalível pode impor o ato de Fé: se existe a possibilidade de erro, se a autoridade não é infalível, não pode haver aí ato de Fé; onde não há infalibilidade, não há dever de crer. Portanto, Billot afirma exatamente o contrário do que diz M.: a infalibilidade não é um acidente correlativo à obrigação de crer, é uma conditio sine qua non, uma condição sem a qual não pode haver ato de fé.

Procuramos, em seguida, a frase atribuída a Billot, na Tese XVII do Tratado “De Ecclesia”. A Tese consta de aproximadamente trinta páginas, subdivididas em parágrafos: M. não indica nem a página, nem muito menos o parágrafo. Depois de reler duas ou três vezes as trinta páginas, não conseguimos encontrar a famosa frase: se é de Billot, onde se encontrará? Desta feita, M. não só não apresentou o pensamento do autor de maneira objetiva, como distorceu-o sem dar suas corretas referências.

3) Segundo M., um dos casos históricos de erro do Sumo Pontífice seria o do Papa Honório: São Sofrônio teria desobedecido a uma ordem formal de Honório, “o que lhe valeu ser, por isso, excomungado”. A fonte dessa notícia espantosa encontra-se na nota 48: “DTC, verbete Honorius, col. 123”. [14. S. n.º 9, pág. 3, col. 1; pág. 5 nota 48.]

Procuramos em vão esse episódio no DTC (Dictionnaire de Théologie Catholique [Dicionário de Teologia Católica], que está longe de ser de orientação “romana”), bem como nos vários livros de História Eclesiástica: nunca existiu uma excomunhão de São Sofrônio pelo Papa Honório!

4) Para justificar as consagrações episcopais contra o veto do Papa (como fez Dom Lefebvre em 1988, continuando a reconhecer a legitimidade de João Paulo II), M. cita Dom Gréa, dando como de costume uma referência insuficiente.

Segundo M., Dom Gréa afirmaria que os Bispos têm um poder de suplência com relação ao Papa, até ao ponto de poderem consagrar Bispos, quando se realizam condições precisas: perigo para a existência da religião, impotência do pastor local, “nenhuma esperança de socorro da Santa Sé”. [15. S. n.º 9, pág. 4, col. 3.]

Consultamos o texto de Dom Gréa. [16. Dom A. GRÉA, De l’Église et de sa divine constitution (Sobre a Igreja e sua constituição divina), Tomo primeiro, livro II, 2.ª parte, cap. IV, § 3, págs. 218-9, Maison de la Bonne Presse, Paris 1907.] Dom Gréa afirma, como última condição, “nenhuma esperança de recurso à Santa Sé”, ou seja, quando é fisicamente impossível de recorrer ao Papa. M., substituindo furtivamente “recurso” por “socorro”, alterou o pensamento de Dom Gréa. Para Dom Lefebvre, a possibilidade de recurso existia.

No mais, Dom Gréa afirma, em todo o parágrafo, a necessidade para os Bispos de serem dependentes e estarem em comunhão com o Pontífice inclusive em tais circunstâncias.

As teses do Abbé Marcille

As teses expostas por M. estão ligadas entre si, pelo que, se queremos entender o pensamento dele, devemos olhar para o seu conjunto; nem todas elas têm a mesma gravidade. Agruparemos, pois, os diversos assuntos, que no artigo dele se encontram de maneira esparsa. Trataremos do Magistério Ordinário e Universal, do Magistério Ordinário do Papa, da infalibilidade, da indefectibilidade da Igreja, da Regra da Fé, da Teologia Romana e, então, tiraremos daí conclusões.

O Magistério Ordinário e Universal

Parece que M. não entendeu o que seja o M.O.U., nem qual é a razão de sua infalibilidade: na prática ele anula o M.O.U., reduzindo-o à Tradição.

a) Sujeito do M.O.U.

Segundo a doutrina católica, o sujeito do M.O.U. – isto é, quem tem o direito de poder fazer uso desse Magistério – é constituído pelo Corpo dos Bispos, Sucessores dos Apóstolos, unidos e submissos ao Romano Pontífice. [17. V. ZUBIZARRETA, O.C.D., Theologia dogmatico-scholastica ad mentem S. Thomæ Aquinatis (Teologia dogmático-escolástica conforme a mente de Santo Tomás de Aquino), vol. I, Theologia Fundamentalis, Trat. II, Q. XIX, a. III, § 3, n. 458 e ss., Bilbao 1948, págs. 394-6.]

M. começa dizendo que o sujeito do M.O.U. são todos os Bispos, inclusive aqueles que não têm poder de jurisdição: “A jurisdição atual sobre batizados não é necessária”. [18. S. n.º 8, pág. 3, col. 3.] Mas a doutrina da Igreja ensina o oposto: somente os Bispos com jurisdição fazem parte da Igreja docente e, portanto, unicamente eles constituem o sujeito do M.O.U.. [19. Ver: SALAVERRI, Sacræ Theologiæ Summa, Tomo primeiro, Tratado III: De Ecclesia Christi, L. 2, c. 2, a. 1, n. 541-2, B.A.C., Madrid 1962, pág. 665-6.] Para M., inversamente, para ser sujeito do M.O.U., em vez da jurisdição, é necessária a fé: “É sujeito do Magistério Ordinário e Universal todo Bispo que tem a fé”. [20. S. n.º 8, pág. 4, col. 2].

A prova de sua afirmação é tirada de Franzelin, que recorda como “São Cipriano exigia que o neo-eleito ao episcopado expusesse a sua fé”. [21. S. n.º 8, pág. 6, nota 20. I. B. FRANZELIN, De Divina Traditione et Scriptura, sectio I, cap. I, Tese IX, ponto I, Roma 1896, pág. 76.] M. não se dá conta de que essa profissão de fé exterior é necessária para que o neo-eleito possa estar em comunhão com o Papa e receber, assim, jurisdição!

Mas o erro de M. não é um deslize: ele substituiu furtivamente o critério objetivo (a jurisdição) por um subjetivo.

Como se fará para saber se o Bispo tem ou não tem fé? “Por meio das cartas de comunhão [que dão a jurisdição] com o Pontífice Romano”, responde o mesmo Franzelin, algumas linhas mais abaixo; essa solução não agrada a M.. Mas, substituindo o critério objetivo pelo critério subjetivo, como M. faz, acaba que, de todo e qualquer Bispo, independentemente de toda jurisdição, se poderá afirmar ou negar que ele tem a fé e é sujeito do M.O.U.. Enfim, temos de salientar que, também aqui, a citação de Franzelin (imprecisa, como de hábito) estava truncada, e o pensamento dele foi deturpado.

Ainda acerca do sujeito do M.O.U., M. faz outra confusão: se um Bispo sozinho não é infalível, por que deveriam ser infalíveis todos eles juntos? “Como o magistério do conjunto dos bispos pode ser infalível, se não é infalível o magistério do bispo sozinho?” [22. S. n.º 8, pág. 6, col. 1.] Mas a resposta é simples: por causa da indefectibilidade da Igreja.

M. insiste: o Bispo diocesano constitui “um órgão falível”. [23. S. n.º 9, pág. 2, col. 2.] Respondemos: sim, se considerado individualmente, enquanto ensina na sua diocese; não, enquanto ele faz parte do Corpo dos Bispos (unidos entre si e submetidos ao Romano Pontífice) e ensina algo referente à fé ou à moral: nesse caso, há a assistência do Espírito Santo que preserva do erro (o que não ocorre para o Bispo sozinho).

Para M., porém, isso não parece possível: “Uma assistência coletiva do Espírito Santo [é] absurda – diz ele – porque os acidentes sobrenaturais podem inerir somente numa natureza pessoal racional e, por isso, não podem ser enxertados num ente coletivo”. [24. S. n.º 9, pág. 1, col. 1.] Façamos apenas notar a M.: quando os Bispos estão reunidos em Concílio Ecumênico, há ou não há “a assistência coletiva do Espírito Santo”? E, se há, por que não poderia havê-la no M.O.U.?

Repetimos ainda: os Bispos singulares não são assistidos; o Corpo dos Bispos, sim. Não tendo entendido isso, M. extrai o sofisma: por vezes a maior parte do Episcopado erra, logo o sujeito do M.O.U. nem sempre é infalível: “Como conceber que, numa dada época, a maioria… do Episcopado católico possa indicar uma falsa direção, possa transmitir um ensinamento contrário à Tradição”. [25. S. n.º 9, pág. 2, col. 3.] Também aqui a resposta é a mesma: é possível que um, ou muitos, ou todos, os Bispos sem o Papa possam errar, pois não têm a assistência divina; porém, não é possível que os Bispos com o Papa errem, pois nesse caso há a assistência do Espírito Santo. Ensina Leão XIII:

“A ordem episcopal somente deve ser considerada unida, como manda Cristo, com Pedro, se a Pedro está sujeita e obedece a ele: senão, ela se dispersa necessariamente numa multiplicidade confusa e desordenada”. [26. Enc. Satis Cognitum, 29/6/1896, I.P. n. 605.]

O intento de M. era, portanto, o de destruir o sujeito do M.O.U.: os que têm o poder de exercê-lo, diz ele, por vezes podem errar. Parece-nos ter explicado de maneira clara que a doutrina católica ensina o contrário: o sujeito do M.O.U. nunca, jamais pode errar.

b) Pertença à Igreja

Erro análogo de M. refere-se à pertença à Igreja: “É membro da Igreja, inextirpavelmente membro da Igreja, todo batizado que tem a fé (a devida submissão é consequência disso)”. [27. S. n.º 8, pág. 4, col. 2.] Ora, se a submissão aos Pastores legítimos é somente uma consequência, e não algo de essencial, ela pode não estar presente!

Essa tese de M. está de acordo com a doutrina ecumenista do Conc. Vaticano II (Unitatis Redintegratio, 3) e de João Paulo II (Ut unum sint, 66, 77; 13, 17), para a qual também os membros das outras religiões cristãs são membros imperfeitos da Igreja, em razão do Batismo e da fé. Contra essa doutrina, Pio XII já havia falado na Mystici Corporis: fazem parte da Igreja “exclusivamente”: 1) os batizados, 2) que professam a verdadeira fé, 3) que não se separaram da Igreja (são submissos aos Pastores legítimos, o que exclui os cismáticos), 4) que não foram separados com penas (a excomunhão) pela legítima autoridade. [28. PIO XII, Mystici Corporis, DS 3802, in Sodalitium, n.º 43, págs. 23-24.]

Para pertencer à Igreja, portanto, a submissão ao Pontífice não é consequência da fé, mas é algo de essencial juntamente com a Fé, tanto quanto o fato de não ter recebido excomunhão. M. cala os pontos “3)” e “4)”, com a sua costumeira imprecisão, e falsifica a doutrina católica.

Isso mostra-nos a mentalidade de M.: ele excluiu a necessidade da submissão ao Romano Pontífice, tanto para ser sujeito do M.O.U., quanto para ser membro da Igreja. Trata-se de dois erros gravíssimos, que denotam uma tendência cismática.

c) Escopo do M.O.U.

Segundo as palavras do Conc. Vat., [29. Constituição Dei Filius, cap. 3 De Fide, 24/4/1870, DS 3011.] o M.O.U. pode ensinar verdades reveladas que devem ser cridas com um ato de fé divina e católica. Ora, tais verdades constituem os dogmas de fé, que são infalíveis, definitivos, irreformáveis. Mas M. não está de acordo: começa afirmando que esse magistério não dá juízos irreformáveis, [30. S. n.º 8, pág. 2, col. 1.] nem sequer definitivos, [31. S. n.º 8, pág. 2, col. 2.] para enfim concluir que não é infalível. [32. S. n.º 8, pág. 3, col. 2.]

No ponto seguinte, sobre a nota do M.O.U., trataremos dessas afirmações dele; aqui, limitamo-nos a perguntar: para que é que servirá o M.O.U.? Para “transmitir o depósito”, responde M., [33. S. n.º 8, pág. 2, col. 2.] o qual quiçá ignore que, por vontade de Deus, o fim de todo o Magistério da Igreja (e não somente do M.O.U.) é ordenado a guardar, transmitir, explicar o Depósito da Fé. “É encargo inquestionável da Igreja custodiar e propagar a doutrina de Cristo inalterada e incorrupta”, diz Leão XIII. [34. Satis cognitum, I.P. n. 576.]

d) Nota teológica do M.O.U.

É uma questão da máxima importância. Retomemos o que havíamos prenunciado no parágrafo sobre aproximações e falsificações.

O Conc. Vat. manda crer com fé divina e católica os ensinamentos do M.O.U. Para M., a definição conciliar não serve, pois destrói toda a posição da FSPX, e eis o que ele excogita: quando o M.O.U. repete uma coisa já definida solenemente, só então o seu ensinamento merece a nota teológica “de fé”; [35. Para a explicação das notas teológicas, ver Os erros de Sì Sì No No (parte I), in Sodalitium, n.º 44, pág. 51 e pág. 54 nota 4. (N. do T. – Trad. br. em: "http://wp.me/pw2MJ-18w").] caso contrário, o assentimento exigido será inferior, “muito mais fraco”, ou seja “próximo da fé”. [36. S. n.º 8, pág. 5, col. 3; pág. 6, col. 1; S. n.º 9, pág. 2 col. 2 e pág. 5, nota 40.] “A palavra ‘infalível’ não é usada no texto do Vaticano I, e com razão”, diz M.. [37. S. n.º 8, pág. 6, col. 1.] Daí resulta que o dever de aderir a uma proposição proposta pelo M.O.U. é inferior ao dever de aderir a uma proposição proposta pelo magistério extraordinário, dado que o M.O.U. não é infalível.

A afirmação de M. é muito grave, pois nega a definição do Concílio pela qual todo ensinamento do M.O.U. é de fé: “Devem ser cridas com fé divina e católica todas as coisas que estão contidas na Palavra de Deus escrita ou transmitida e que são propostas a crer pela Igreja como reveladas por Deus seja com um juízo solene, seja com o magistério ordinário e universal”. [29. Constituição Dei Filius, cap. 3 De Fide, 24/4/1870, DS 3011.] A definição foi repetida também pelo Código Pio-Beneditino (cân. 1323, §1) e é de uma tal clareza, que não é possível enganar-se. Pio IX, já na Tuas libenter, havia ensinado que o ato de fé não deve ser limitado às verdades definidas, mas deve estender-se àquilo “que é transmitido como divinamente revelado pelo magistério ordinário de toda a Igreja espalhada pela terra”. [38. PIO IX, Tuas libenter, 21/12/1863, ao Arcebispo de Munique, DS 2875-80, in Sodalitium n.º 41, L’infallibilità della Chiesa, pág. 68-9. (N. do T. – Esse estudo do A., “A Infalibilidade da Igreja”, publicado nas págs. 57-75 da mencionada edição italiana de julho-agosto de 1995 e frequentemente citado por ele, Deo volente terá em breve tradução brasileira publicada no blogue Acies Ordinata.)] É evidente que o ato de fé pode ser feito somente se o ensinamento é infalível.

Lidos esses textos, perguntamo-nos: como pode um padre católico negar a definição solene de um Concílio Ecumênico? A resposta é evidente: M. chega a tal ponto, para justificar a posição da FSPX. Dessa maneira, ele esvazia o M.O.U. de seu valor particular, o de ser um Magistério por si só infalível, e no qual todos devem crer com ato de fé divina e católica. A autoridade desse Magistério repousa sobre os Bispos unidos ao Papa, os quais não podem errar, porque constituem a Hierarquia da Igreja, que é indefectível.

Se fosse verdadeiro o que diz M., o M.O.U. seria infalível somente quando repete coisas… já infalíveis! Seria uma infalibilidade de fato e não de direito: [39. Ver Sodalitium n.º 41, pág. 58.] o Espírito Santo não teria mais nenhuma função particular, ensinaria verdades que são apenas “próximas da fé”!

Para compreender melhor a gravidade do que M. afirma, recordemos a intervenção de Mons. d’Avanzo durante o Concílio Vaticano de 20/6/1870, em nome da Deputação da Fé: [40. Mansi 52, 763 D9-764 C7. Texto publicado pelo Pe. Bernard LUCIEN, L’infaillibilité du Magistère ordinaire et universel de l’Eglise (A infalibilidade do Magistério ordinário e universal da Igreja), Documents de Catholicité, 1984, págs. 21-3.]

“…Seja-me permitido recordar-vos como a infalibilidade se exerce na Igreja. Com efeito, temos dois testemunhos na Escritura sobre a infalibilidade na Igreja de Cristo, Lc XXII: Eu roguei por vós etc., palavras que dizem respeito a Pedro sem os outros; e o final de Mateus: Ide, ensinai etc., palavras que são ditas aos Apóstolos mas não sem Pedro… Há, portanto, um duplo modo de infalibilidade na Igreja; o primeiro é exercido pelo magistério ordinário da Igreja: Ide, ensinai… Por isso, como o Espírito Santo, espírito de verdade, reside na Igreja todos os dias; assim também, todos os dias a Igreja ensina as verdades de fé com a assistência do Espírito Santo. Ensina todas aquelas coisas que são, ou já definidas, ou contidas explicitamente no tesouro da Revelação mas não definidas, ou cridas implicitamente: todas essas verdades a Igreja as ensina cotidianamente, quer por meio do Papa principalmente, quer por meio de todos os Bispos que aderem ao Papa. Todos, Papa e Bispos, são infalíveis nesse magistério ordinário com a própria infalibilidade da Igreja: diferem somente nisto, que os Bispos não são infalíveis por si sós, mas precisam da comunhão com o Papa, pelo qual são confirmados; o Papa precisa somente da assistência do Espírito Santo que lhe foi prometida (…). Mesmo com a existência desse magistério ordinário, sucede por vezes que as verdades ensinadas por esse magistério ordinário e já definidas sejam combatidas por um retorno da heresia, ou que verdades ainda não definidas, mas aceitas implicitamente ou explicitamente, devam ser definidas; e aí então se apresenta a ocasião para uma definição dogmática”.

O outro modo de infalibilidade, dirá em seguida Mons. d’Avanzo, é o solene, que o Papa pode exercer sozinho ou reunindo em Concílio Ecumênico.

e) Magistério Ordinário e Magistério solene

Conclusão lógica que M. tira do que ele disse antes: [41. S. n.º 9, pág. 2, col. 3.] entre Magistério extraordinário e M.O.U. há uma distinção essencial, e não somente acidental; afirmar que há somente diferença acidental conduziria, diz ele, à colegialidade!

M. não consegue entender que os Bispos, submissos ao Papa, constituem um Corpo, a Igreja docente, a Hierarquia da Igreja, como afirmava também São Pio X; [42. Vehementer nos, I.P. n. 683.] ora, “hierarquia” não quer dizer “colegialidade”. A teoria de M. é uma inovação heterogênea. Salaverri, por exemplo, ensina o oposto:

“Os modos de exercer o Magistério…: ordinário, ou seja fora do Concílio; extraordinário, ou seja no Concílio; têm em comum essencialmente isto, que ambos constituem um ato da inteira Igreja docente submissa ao Romano Pontífice; diferem acidentalmente no fato de que o modo extraordinário comporta, além disso, a reunião local dos Bispos”. [43. SALAVERRI, op. cit., n. 546, pág. 667.]

Zubizarreta ensina:

“O Corpo dos Bispos em união com o Romano Pontífice, quer reunido em concílio ou disperso no mundo, é sujeito do magistério infalível, pois esse Corpo de Pastores em comunhão com o Romano Pontífice é sucessor do Colégio Apostólico e com direito hereditário recebeu o encargo de ensinar, governar e santificar os homens juntamente com a prerrogativa da infalibilidade”. [44. ZUBIZARRETA, op. cit., n. 461, pág. 396.]

Mons. Zinelli, no Concílio Vaticano, afirmava:

“O acordo dos Bispos dispersos tem o mesmo valor que o de quando estão reunidos: a assistência, de fato, foi prometida à união formal dos Bispos, e não somente à sua união material”. [45. MONS. ZINELLI, Mansi 51, 676A. In: LUCIEN, op. cit., pág. 31.]

M. está de tal maneira cego pela paixão de querer justificar a FSPX, que não enxerga a gravidade da sua afirmação: se a diferença entre Magistério Ordinário e Magistério extraordinário não é somente acidental, teremos então na Igreja dois Magistérios! Isso levaria a uma divisão e fragmentação da função docente [= ensinante] da Igreja, que, ao transmitir o Depósito da Revelação, por vezes seria assistida pelo Espírito Santo, por vezes não. Só que, na filosofia tomista, a função é determinada por seu objeto: se o objeto (transmitir a Revelação) é um só, a ele corresponderá uma função só:

“Cumpre insistir ainda, pois as sãs noções de metafísica realista parecem esquecidas. Sob pena de cair numa espécie de ‘nominalismo’, a teologia deve ler a realidade da Revelação, à luz da razão iluminada pela fé, e não ‘rotular’ sem se ocupar do conteúdo… O modo de um ato é uma qualificação acidental que não muda a especificação da função, do poder ou da potência que exerce o ato! Por consequência disso, se uma categoria de proposições entra no objeto do Magistério, este pode qualificá-la e julgá-la infalivelmente, seja exercendo um ato solene, seja com a simples exposição da doutrina… O modo de proposição da doutrina não pode, em caso nenhum, macular ou mudar a natureza e a extensão do objeto, pois o objeto é determinado somente pela natureza e pelo fim do Magistério, como recordam as palavras mesmas de Nosso Senhor (Mt XXVIII, 20) e de São Paulo (I Tim. VI, 20: ‘A Igreja do Deus vivo, coluna e firmamento da verdade’): a Igreja é assistida para qualificar a relação de toda proposição com o Depósito Revelado. O Magistério é o poder divinamente assistido para operar essa qualificação”. [46. Pe. L. M. DE BLIGNIÈRES, A infalibilidade do Magistério Ordinário, Pro manuscripto, pág. 12.]

M. diz [47. S. n.º 8, pág. 6, col. 1; n.º 9, pág. 2, col. 2.] ter achado a sua teoria no livro de Vacant citado mais acima. Já vimos que Vacant, pelo contrário, afirma a doutrina tradicional e, em seguida, distingue: de jure o M.O.U. pode definir uma verdade a ser crida com fé católica.

“O Concílio do Vaticano põe o magistério ordinário no mesmo nível dos juízos solenes… Por isso, o magistério ordinário possui uma autoridade suficiente para tornar de fé católica uma verdade que era de fé divina”. [10. VACANT, Ibidem, Tomo 2, cap. III, par. IV, art. 107, n. 662, pág. 120.]

Segundo Vacant, de facto a Igreja, ao definir um “novo” dogma, [48. Novo quanto ao nosso conhecimento explícito, mas que estava contido implicitamente na Revelação, terminada com a morte do Apóstolo São João: cf. Sodalitium, n.º 44, págs. 49-50 (cf. “A regra de nossa fé”, trad. br. em: "http://wp.me/pw2MJ-18C").] ou ao condenar uma heresia, para maior clareza utiliza o magistério solene, pois na prática é mais fácil reconhecer o ensinamento infalível num ato do magistério solene do que num ato do magistério ordinário. Mas Vacant não exclui que a Igreja possa utilizar inclusive de facto o magistério ordinário: nesse caso, se poderá reconhecer a sua infalibilidade por meio “dos atos da Santa Sé”, [11. VACANT, Ibidem, Tomo 2, n. 663, pág. 122, nota 3.] ou seja, por meio do Magistério do Papa. Para fazer entender bem qual é o pensamento de Vacant, e o quanto M. falsificou-o, trazemos outra passagem, sempre a propósito do M.O.U.:

“Esse modo de magistério responde mais plenamente à missão que Jesus Cristo confiou aos seus Apóstolos; com efeito, ordenou a eles espalhar-se por todas as nações, para ensinarem, todos os dias, toda a sua doutrina. As Suas palavras foram formais: ‘Ide a ensinar todos os povos e ensinai-os a conservar todas as coisas que Eu vos disse, e Eu estarei convosco todos os dias até ao fim dos tempos’ (Mt 28, 19-20). É com esse ensinamento que a Igreja se estabeleceu e que a doutrina de Jesus Cristo foi manifestada ao mundo, antes das definições solenes dos Concílios e da Santa Sé, e foi a primeira regra da fé da qual os Santos Pares invocaram a autoridade”. [49. VACANT, Études théologiques..., n. 625, pág. 93.]

Além disso, após o Concílio Vaticano, a Igreja deu ulteriores ensinamentos, sobre o valor do M.O.U., que um católico deve seguir. Pio XI ensina:

“O magistério da Igreja – estabelecido pelo querer divino na terra, com a finalidade de custodiar perenemente intactas as verdades reveladas, e de levá-las com segurança e facilidade ao conhecimento dos homens – todos os dias, é verdade, é exercido por meio do Romano Pontífice e dos Bispos que estão em comunhão com ele; mas tem também o encargo de proceder à definição de algum ponto de doutrina, com ritos ou decretos solenes, quando fosse necessário resistir com mais força aos erros e às contestações dos hereges, ou quando fosse preciso imprimir com mais precisão e clareza certos pontos de doutrina nas mentes dos fiéis”. [50. PIO XI, Mortalium animos, 6-1-1928. DS 3683. O texto está publicado em I.P. n. 871.]

“Seria indigno de um cristão… sustentar que a Igreja, por Deus destinada a Mestra e Rainha dos povos, não esteja iluminada o bastante acerca das coisas e circunstâncias modernas; ou então, não prestar a ela assentimento e obediência a não ser naquilo que ela impõe por via de definições mais solenes, como se as outras decisões dela se pudessem presumir falsas, ou não providas de suficientes motivos de verdade e de honestidade.” [51. PIO XI, Casti Connubi, 31/1/1930, I.P. n. 904-5.]

Pio XII, a propósito do dogma da Assunção, declarou que o M.O.U. ensina “de modo certo e infalível” que a verdade da Assunção de Nossa Senhora ao Céu “é verdade revelada por Deus e contida naquele Depósito divino que Cristo confiou à sua Esposa… O Magistério da Igreja, não certamente por indústria humana, mas pela assistência do Espírito da verdade, e por isso infalivelmente, cumpre o seu mandato de conservar perenemente puras e íntegras as verdades reveladas, e transmite-as sem contaminação, sem acréscimo, sem diminuição”. [52. PIO XII, Munificentissimus Deus, 1/11/1950, I.P. n. 1291. Cfr. Sodalitium, n.º 41, pág. 69.]

O Rev. Pe. Barbara ilustra bem essa verdade: Papa e Bispos continuam a ação de ensinar de Nosso Senhor de dois modos, como fazia o próprio Mestre:

“De modo simples e ordinário, aquele que Jesus utilizava habitualmente: ‘E falava a eles segundo a Sua maneira de ensinar… Escutai:saiu o semeador a semear… Porventura traz-se a lucerna para pô-la debaixo do alqueire ou debaixo do leito? Ou não é antes para ser posta sobre o candelabro?’ (Mc 4, 2; 21). De modo solene e extraordinário… Começava então com alguma fórmula solene: ‘Em verdade, em verdade vos digo’ (…) ‘Bem-aventurados vós’ ou ‘Ai de vós’. O Magistério não inventou nada… ele adotou, para ensinar, os modos de fazer de Jesus.” [53. Rev. Pe. BARBARA, Analyse critique des actes du IIème Congrès théologique de la Fraternité Saint Pie X - janvier 1996 (Análise crítica das Atas do II Congresso teológico da Fraternidade São Pio X – janeiro de 1996), Crítica ao congresso, Quarta crítica, ponto "c)".]

Em conclusão: os ensinamentos do M.O.U. são infalíveis e, portanto, muito mais do que “teologicamente certos” ou “próximos da fé”, como pretende M..

f) Natureza do M.O.U.

Já demonstramos, nas págs. 32 e 36, que o M.O.U. é o ensinamento da Hierarquia da Igreja, ou seja dos Bispos concordes entre si, unidos e submissos ao Romano Pontífice. [17. V. ZUBIZARRETA, O.C.D., Theologia dogmatico-scholastica ad mentem S. Thomæ Aquinatis, vol. I, Theologia Fundamentalis, Trat. II, Q. XIX, a. III, § 3, n. 458 e ss., Bilbao 1948, págs. 394-6.] Essa união com o Pontífice faz com que eles sejam assistidos pelo Espírito Santo e, portanto, sejam infalíveis. Sem a união e sujeição não há assistência nem infalibilidade.

M. não aceita a doutrina católica e escreve: “O acordo moralmente unânime do Episcopado sobre um ponto de fé é uma propriedade do Magistério Ordinário Universal e não o seu constitutivo formal”; noutras palavras, para ele o acordo não é essencial. Desse modo, diz ele, se salva a infalibilidade do M.O.U. em caso de crise na Igreja, [54. S. n.º 9, pág. 2, col. 1; ver também nota 46.] razão pela qual pode acontecer que a unanimidade dos Bispos erre ao ensinar uma verdade; nos tempos de crise, o M.O.U. pode não ser perceptível.

Respondemos mais uma vez: os Bispos sem o Papa não são infalíveis; unidos e submissos ao Papa são infalíveis quando ensinam uma doutrina contida no Depósito. Essa união, pois, dos Bispos e sua submissão ao Sumo Pontífice é essencial: daremos outras provas, a propósito da relação entre Magistério do Papa e Bispos.

Para M., o M.O.U. não pode dar definições definitivas irreformáveis. [55. S. n.º 9, pág. 2, col. 2.] Disso deveremos concluir logicamente que não é infalível, ao passo que o Conc. Vaticano ensina que se deve crer com fé divina e católica tudo aquilo que o M.O.U. ensina (DS 3011), e os teólogos afirmam que o Magistério é infalível quando se exprime de maneira definitiva. [56. Ludovico BILLOT S.I., De Ecclesia Christi, Tomus prior, Roma 1927. Por exemplo, ver a Quæstio X, págs. 410-8.]

Por isso dizemos: se o M.O.U. não dá uma definição definitiva e irreformável, aí então o seu ensinamento não é infalível; mas, se a dá, aí então o é. Já foi vista a distinção feita por Vacant sobre a possibilidade de jure e de facto de tais definições (págs. 35-36).

g) Deficiência do M.O.U.

M. negou a natureza do M.O.U.: não é Magistério infalível, não merece ser crido com fé, nos tempos de crise não é perceptível. M. agora desfere os seus golpes contra esse Magistério. “O Magistério Ordinário e Universal pode encontrar-se completamente na obscuridade ou ainda pender aparentemente para a heresia”; [57. S. n.º 9, pág. 2, col. 2; ver também pág. 3, col. 2] pode “não somente ser obscuro, mas até parecer indicar uma falsa direção”. [58. S. n.º 9, pág. 3, col. 3.]

O argumento do “Magistério obscuro” não é novo; já havia sido propugnado pelos liberais durante e depois do Concílio Vaticano, para recusar ou para diminuir a infalibilidade do Magistério ex cathedra do Papa. [59. BILLOT, op. cit., págs. 658-660 (N. do T. – Suponho tratar-se do mesmo trecho de que um excerto foi traduzido aqui: "http://wp.me/pw2MJ-xC".).]

Para explicar a obscuridade do M.O.U., M. dá como exemplo o caso da heresia ariana: o Concílio de Nicéia, diz ele, não dirimiu “todas as questões conexas”, “não deu resposta a muitos argumentos dos arianos, e a heresia não cessou”. [60. S. n.º 9, págs. 4-5, nota 39.]

A enormidade desse exemplo salta aos olhos: de fato, quando a Igreja define uma doutrina explicitamente, implicitamente responde a todas as questões que lhe são conexas. Como todos os hereges, os arianos se aferraram às “questões conexas” para não se submeterem à definição do Concílio. Assim também, o Concílio de Trento não pôde tratar de todas as objeções do protestantismo, e a heresia não cessou; São Pio X condenou o modernismo, e sabemos bem que não cessou. O Conc. Vaticano condenou o galicanismo, e, no entanto, ele não cessou (e como!). Culpa do Magistério, ou dos hereges que não o aceitaram? Quiçá M. creia, como João Paulo II, que seja a Igreja a culpada pelas heresias e pelos cismas? Ou então pensa ele que a heresia se deva somente a um erro da inteligência e não da vontade?

M. dá outro exemplo de obscuridade do M.O.U.: durante o Grande Cisma do Ocidente, diz ele, não se sabia quem era o Papa, e o M.O.U. sobre esse ponto tão importante “permaneceu obscuro por 50 anos”. [61. S. n.º 9, pág. 5, nota 42.] Respondemos que a questão do Grande Cisma não era uma questão de Magistério, mas primeiro que tudo de jurisdição: saber quem era o verdadeiro Papa. Ademais, durante o Grande Cisma os Bispos estavam divididos entre si, não eram unidos e, portanto, faltava uma das condições essenciais para a existência do M.O.U., a união dos Bispos entre eles.

h) Redução do M.O.U. à Tradição

Vamos agora descobrir qual é a ideia de M. sobre o M.O.U.. Ele reduz a razão da infalibilidade do M.O.U. ao argumento apologético da Tradição.

Explico com um exemplo: se a Igreja Católica e a Igreja oriental cismática, sobre uma doutrina, dizem a mesma coisa (por exemplo, que a Crisma é um Sacramento), a partir do consenso delas se conclui que essa afirmação deve ser verdadeira e provir da Tradição Apostólica. Com efeito, o acordo sobre um ponto de doutrina por parte de duas Igrejas separadas deve-se ao fato de essa doutrina ser crida antes da separação delas e remontar, assim, aos Apóstolos.

M. cita Sto. Agostinho e Tertuliano, que falam do acordo entre as Igrejas primitivas: se o mesmo ensinamento se encontra nas diversas Igrejas, é sinal de que ele provém da Tradição Apostólica. Paralelamente, em filosofia se demonstra que, se todo o gênero humano considera como verdadeira uma opinião, esta deve ser realmente verdadeira: de fato, “uma opinião admitida em todos os tempos e em todos os lugares tem, necessariamente, uma causa única”, a razão humana, a qual por sua natureza adere à verdade. [62. S. n.º 9, pág. 1, col. 2 e 3.]

Por esse motivo, M. dá muita importância ao fato de que o M.O.U. deva ser um ensinamento dos Bispos “dispersos” no mundo: “Precisamente porque disperso, o seu ensinamento (moralmente) unânime é testemunho seguro da pregação apostólica”. [63. S. n.º 9, pág. 2, col. 2; pág. 3, col. 2 e 3. A mesma coisa é afirmada pelo Rev. Pe. PIERRE-MARIE, “L’autorité du Concile” (A autoridade do Concílio) in: Église et Contre-Église... págs. 307 e ss.] Se os Bispos dispersos pelo mundo inteiro ensinam todos a mesma coisa, tal doutrina não pode ter outra origem que não o ensinamento dos Apóstolos.

Mas a Tradição não tem nada que ver com a infalibilidade de jure do Corpo Episcopal unido: trata-se de duas coisas especificamente distintas. Na Tradição, nós descobrimos a origem apostólica de uma doutrina pelos testemunhos repetidos em muitos lugares; na infalibilidade, nós aprendemos que uma doutrina é revelada pelo pronunciamento atual infalível da autoridade da Igreja, assistida pelo Espírito Santo na sua declaração.

M. admite que o M.O.U. pode ser infalível no instante em que se pronuncia: mas logo se contradiz afirmando que, para ter certeza dessa infalibilidade, é preciso que esse Magistério seja “constante por um certo intervalo de tempo”, [64. S. n.º 9, pág. 5, nota 44.] “constante, comunicado… a muitas gerações”. [65. S. n.º 9, pág. 2, col. 3. Rev. Pe. PIERRE-MARIE, op. cit., págs. 304 e ss.] Logo, não é mais infalível por si mesmo: novamente, M. contradiz a definição do Conc. Vaticano (DS 3011), acrescentando uma condição que o Concílio não dá. (Sobre o “longo tempo”, remetemos ao que diremos sobre a extensão da infalibilidade do Papa).

A posição de M. segue um erro endêmico: o M.O.U. seria infalível quando ensina verdades que foram cridas sempre e por toda parte, segundo uma tese falsamente atribuída a São Vicente de Lérins. Diz M.: “O que é preciso procurar avidamente e seguir como Regra da Fé é o consenso constante e unânime dos Padres”, ou seja, aquilo que foi ensinado sempre e por toda a parte na Igreja (“semper et ubique”). [66. S. n.º 9, pág. 4, col. 1.] Sodalitium já respondeu a esse erro. [67. Sodalitium, n.º 41, págs. 71-2.] Recordemos que o Cânon de São Vicente serve para reconhecer a regra remota ou objetiva da fé (a Tradição) e não a regra próxima ou diretiva (o Magistério infalível). Retomamos as palavras do Cardeal Franzelin durante o Conc. Vaticano:

“Interpreta-se o cânon contra a mente do autor caso se o refira à chamada norma diretiva infalível na Igreja Católica. Com efeito, para o Lirinense, o cânon diz respeito à norma objetiva (ou seja, a divina tradição), como o mostra o contexto; e, assim, o cânon proposto contém um critério para reconhecer a “tradição da Igreja Católica” por meio da qual, “em união com a autoridade da lei divina, a fé divina é defendida”. É inteiramente outra a questão de saber se o mencionado cânon contém uma condição necessária para uma doutrina poder ser infalivelmente definida pelo Magistério da Igreja Católica. Isso, Vicente nunca ensinou; ele chegou mesmo a dizer exatamente o contrário… Seria distorcer o cânon lirinense de seu verdadeiro sentido exigir, em nome dele, o consentimento universal ou a unanimidade de todos os bispos para uma doutrina poder ser definida como dogma da fé pelo Magistério da Igreja, no qual se encontra a norma diretiva da fé. Seria perverter o cânon lirinense buscar nele ao mesmo tempo a norma objetiva e a norma diretiva, como se a única norma infalível da Fé Católica se encontrasse no acordo constante e universal da Igreja; aí então, em matéria de fé, só aquilo que tivesse sido crido por um acordo constante seria absolutamente certo e infalível, e ninguém poderia crer o que quer que fosse, com aquela fé divina que é absolutamente e infalivelmente certa, sem que enxergasse com seus próprios olhos esse acordo constante e universal da Igreja.” [68. Mansi 52, 26-27. Citado por B. LUCIEN, Le canon de St Vincent de Lérins, in: Cahiers de Cassiciacum, n.º 6, págs. 83-95 (cf. a trad. br. “O Cânon de São Vicente de Lérins”, em: "http://wp.me/pw2MJ-ok".).]

A conclusão lógica da confusão de M. é a seguinte: se o M.O.U. ensina somente aquilo que é pregado por toda a parte “durante um longo período de tempo”, quando há controvérsia esse Magistério será divergente e obscuro. [69. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.] Referimos os leitores ao que já foi dito, no ponto “h)” deste parágrafo. M. não se dá conta de que fala de um caso em que os termos se contradizem: se há divergência, então não há união e não há, tampouco, M.O.U.. Quando, porém, há o M.O.U., aí então não há mais divergência.

Conclusão. Concluamos com as palavras de Zapelena: [70. T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi, pars altera, Roma: Gregoriana, 1940, págs. 60 e ss. In: Pe. B. LUCIEN, L’infaillibilité..., pág. 68.]

“O Colégio Episcopal, que sucede ao Colégio Apostólico, é infalível ao propor uma doutrina revelada ou conexa com a Revelação… Ora, esse Colégio não se encontra menos no magistério ordinário ou disperso dos Bispos, do que em seu magistério extraordinário ou conciliar. Logo, os Bispos não são menos infalíveis quando ensinam, de maneira concorde, com seu magistério ordinário, do que ao exercerem seu magistério extraordinário ou solene. De fato, a assistência e as promessas de Cristo não são, de modo algum, limitadas ao exercício do magistério solene e extraordinário; mais ainda, elas referem-se antes ao magistério ordinário e cotidiano dos Bispos: ‘Eu estou convosco todos os dias até ao fim dos tempos’ (Mt 28, 20).”

O Papa

A propósito do Sumo Pontífice, parece que M. não creia nem na infalibilidade do Magistério ordinário do Papa, nem que ele seja a Regra próxima da Fé; em consequência disso, a relação entre Magistério do Papa e Magistério dos Bispos é falseada.

a) A infalibilidade do Magistério Ordinário do Papa

M. nega explicitamente a infalibilidade do Magistério Ordinário do Papa: “Cumpre dizer que o Papa não é infalivelmente assistido no seu Magistério Ordinário, ainda que dirigido para toda a Igreja”. [71. S. n.º 8, pág. 6, nota 28.] O raciocínio dele é simples: o Conc. Vaticano, na famosa definição (citada acima em “Nota do M.O.U.”, DS 3011), afirma que a Igreja é infalível com o Magistério solene ou com o [Magistério] ordinário e universal, e, portanto, conclui ele: “não existem outros atos do Magistério infalível na Igreja”. [72. S. n.º 8, pág. 3, col. 1.] M. engana-se.

Antes de tudo, porque, nesse ponto [da Const. Dei Filius], “a Deputação da Fé não teve, de maneira alguma, a intenção de tratar, nem direta nem indiretamente, da questão da infalibilidade do Sumo Pontífice”, precisava Mons. Martin em 31 de março de 1870 aos Padres Conciliares. [73. Intervenção de Mons. MARTIN, em nome da Deputação da Fé, durante o Conc. Vaticano, em 31/3/1870. Citado por B. LUCIEN, L’infaillibilité..., pág. 17.]

M. conhece esse discurso, dado que cita parte dele, mas cala sobre essa frase. Como pode?

Ademais, negar a infalibilidade do Papa no seu Magistério ordinário é grave, dado que se trata de uma conclusão teológica certa, [74. Esse ponto é explicado muito bem pelo Rev. Pe. Noël BARBARA, in: La Bergerie du Christ et le loup dans la Bergerie (O Redil de Cristo e o lobo no Redil), edições Forts dans la Foi, Tours 1995, págs. 177 e ss.] ensinada, além do mais, pelo Magistério da Igreja.

O Conc. Vaticano definiu que o Sumo Pontífice “goza daquela infalibilidade da qual o Divino Redentor quis que a Sua Igreja estivesse dotada” (DS 3074); com essa declaração, foram condenados os galicanos, para os quais “o Papa é inferior à Igreja nas questões de fé”; [75. Mansi, 49, 673; 52, 1230. In: SALAVERRI, op. cit., n. 647.] o Papa não é, pois, de nenhum modo inferior à Igreja. Ora, a Igreja foi dotada do modo extraordinário e ordinário de infalibilidade (DS 3011). Logo, também o Papa pode exercer a sua infalibilidade de duplo modo.

O Sumo Pontífice tem na Igreja “toda a plenitude do poder supremo” (DS 3064): por isso, deve ter também todos os modos de exercício desse poder supremo. Ora, o poder supremo de infalibilidade foi dado à Igreja de modo duplo, extraordinário e ordinário. Logo, o Sumo Pontífice tem o poder de infalibilidade também de modo ordinário, do contrário seria preciso concluir que o supremo poder de infalibilidade, ao menos no modo como é exercido, seria mais restrito no Papa do que na Igreja. Isso não pode ser, dado que o Papa tem toda a plenitude do poder supremo sem nenhuma limitação.

O Sumo Pontífice tem o triplo poder de governar, ensinar, santificar. Se o ensinamento dele fosse infalível só quando define solenemente, seria então muito raro; muitos Pontífices não o haveriam jamais utilizado, nunca haveriam desempenhado o papel de “confirmar os irmãos”, e os fiéis não teriam recebido do Cabeça da Igreja, do Vigário de Cristo, nenhum ensinamento certo. Isso repugna à estrutura da Igreja e às promessas de Nosso Senhor a São Pedro. Durante o Conc. Vaticano, Mons. Gasser assim respondia a quem afirmava que o Pontífice, ao dar definições, devesse observar uma determinada forma:

“Isso não pode ser feito, de fato não se trata de uma coisa nova. Já milhares e milhares de juízos dogmáticos foram emanados pela Sé Apostólica; mas onde algum dia existiu o cânone que prescreve a forma a ser observada em tais juízos?” [76. Mons. GASSER, Explicação à 84ª Congregação Geral, 11-7-1870, Mansi 52, 1215.].

Pio XI:

“O Magistério da Igreja – que por divina Providência foi estabelecido no mundo a fim de que as verdades reveladas se conservassem sempre incólumes e com facilidade e segurança chegassem ao conhecimento dos homens – embora seja exercido todos os dias pelo Romano Pontífice e pelos Bispos em comunhão com ele, tem também o ofício (munus) de proceder oportunamente à definição de algum ponto de doutrina com ritos e decretos solenes, caso surja a necessidade de resistir mais eficazmente aos erros e aos ataques dos hereges ou então de imprimir nas mentes dos fiéis pontos de sacra doutrina explicados com maior clareza e precisão”. [77. PIO XI, Mortalium animos, 6/1/1928, DS 3683, I.P. 871.]

Desse texto deduz-se que o Magistério é um só, com dois modos de expressão. Pio XII:

“Nem se deve considerar que os ensinamentos das Encíclicas não exijam, por si mesmos, o nosso assentimento, com o pretexto de que os Pontífices não exercem aí o poder de seu Magistério Supremo. Na realidade, esses ensinamentos são do Magistério ordinário, para o qual também valem as palavras: ‘Quem vos ouve, ouve a Mim’ (Lc X, 16); ademais, a maior parte do que é proposto e inculcado nas Encíclicas já é, por outras razões, patrimônio da doutrina católica. Portanto, se os Sumos Pontífices em seus atos emanam de caso pensado uma sentença em matéria até então controversa, é evidente para todos que essas questões, segundo a intenção e a vontade dos mesmos Pontífices, não podem mais ser objeto de livre discussão entre os teólogos”. [78. PIO XII, Humani Generis, 12-8-1950, I.P. n. 1280.]

Ainda Pio XII:

“Não é, porventura, o Magistério… o primeiro ofício da Nossa Sé Apostólica? (…) Na Cátedra de Pedro Nós nos sentamos unicamente porque Vigário de Cristo. Nós somos o Seu Representante na terra; somos o órgão por meio do qual faz ouvir a Sua voz Aquele que é o único Mestre de todos (Ecce dedi verba mea in ore tuo [N. do T. – ‘Eis que ponho as minhas palavras na tua boca’], Jer. 1, 9)”. [79. PIO XII, Commossi, 4-11-1950, I.P. n. 1295.]

Foi justamente usando o Magistério Ordinário que Leão XIII definiu a questão sobre a validade das ordenações anglicanas; Pio XII, sobre o uso dos assim chamados “métodos naturais” [80. Pe. N. BARBARA, op. cit., pág. 158.] e sobre e matéria e forma do Sacramento da Ordem.

b) O Papa é Regra próxima da Fé

É uma verdade ensinada pelo Magistério da Igreja, bem como pela unanimidade dos teólogos. Referimos os leitores ao artigo que saiu no número precedente de Sodalitium [81. Sodalitium n.º 44, págs. 48-49 (“A regra de nossa fé”, já citado).].

É também uma conclusão lógica da infalibilidade do Magistério Ordinário do Papa: se de jure não pode errar, todos – Bispos e fiéis – devem abraçar a doutrina que ele ensina.

M. afirma que o Papa é a Regra viva da Fé somente com o magistério solene, [82. S. n.º 8, pág. 6, nota 24: no texto francês é chamado de “extraordinário”.] não com o Magistério Ordinário, caso contrário, “isso significaria – diz ele – que o depósito da fé se encontra no magistério do Papa vivo: o que é próximo da heresia”. [83. S. n.º 8, pág. 6, nota 24.]

Mas uma coisa é o Depósito da Fé, outra é a Regra que permite discernir o que é que está contido e o que é que se opõe a esse Depósito. Vimos que o Magistério da Igreja ensina o contrário, como por exemplo no Catecismo de São Pio X:

“Na obediência a essa suprema autoridade da Igreja e do Sumo Pontífice, por cuja autoridade são propostas as verdades da fé, são impostas as leis da Igreja e é preceituado tudo o que é necessário ao bom governo dela, está a regra da nossa fé”. [84. São PIO X, Catecismo Maior, Breve História da Religião, Milão: ed. Ares, 1991, pág. 290.]

Portanto, se a Regra da Fé se encontra também na disciplina que o Papa impõe-nos, com maioria de razão se encontra no seu Magistério Ordinário.

Não tendo entendido isso, M. falseia, além do pensamento de Vacant, também o de Dom Gréa: “Para ele, diz M., o depósito da fé está sempre no Magistério Ordinário do Romano Pontífice, que o comunica incessantemente ao corpo episcopal… Essa tese é rejeitada por Vacant”. [85. S. n.º 8, pág. 7, nota 31.]. Dom Gréa, pelo contrário, afirma que o Papa nos ensina quais são as verdades reveladas por Nosso Senhor, e que os Bispos recebem o ensinamento dele para transmiti-lo aos fiéis:

“Como poderemos dizer que Jesus Cristo falará na Igreja? (…) Ele proveu-a com a instituição de um Vigário que é o Seu órgão permanente, o guardião e o pregador infalível da sua palavra, e ‘em redor do qual’ [86. “Santo Inácio de Antioquia chama os Apóstolos de ‘aqueles em redor de Pedro’ Epist. ad Smyrn., n. 13. Essa expressão significa entre os gregos a corte do soberano e a dependência do seu séquito”: nota no texto de Dom Gréa.] todos os Bispos se reúnem, unem-se a ele e recebem dele o poder de formar, com ele e por meio dele, um só e único magistério da Igreja universal”. [87. DOM A. GRÉA, op. cit., Tomo primeiro, l. I, cap. VI, § 2, pág. 82. Ver também l. II, cap. 2, § 3, pág. 145-146.]

Dom Gréa está falando, pois, de Magistério, e não de Depósito da Fé. No que se refere a Vacant, demonstramos nas págs. 31 e 35-6 que M. não apresenta objetivamente o pensamento dele.

c) Relação entre Magistério do Papa e Magistério dos Bispos

M. afirma que o Papa goza somente de uma assistência divina maior que a dos Bispos. [88. S. n.º 8, pág. 5, col. 1; n.º 9, pág. 1, col. 1.] Respondemos: entre Papa e Bispos há distinção essencial e não de grau, o Papa tem verdadeiramente uma assistência única por parte do Espírito Santo, a qual os Bispos, considerados individualmente, não possuem. Segundo M., o Magistério Ordinário do Papa e o M.O.U. não estão no mesmo nível: “É falso equiparar, como faz Dom Nau, o Magistério Ordinário Pontifício dirigido a toda a Igreja ao Magistério Ordinário Universal”. [89. S. n.º 8, pág. 5, col. 3; pág. 6, nota 8.] Respondemos que ambos estes Magistérios são infalíveis. A distinção consiste somente nisto: a infalibilidade do M.O.U. foi definida solenemente, a do Papa é conclusão teológica certa.

Para M., a teologia romana cometeu um erro: considerar que o Magistério dos Bispos é reflexo do Magistério romano. [90. S. n.º 8, pág. 5, col. 2; pág. 6, nota 5.] “Os Bispos são… o eco da doutrina apostólica, não da doutrina romana”. [91. S. n.º 8, pág. 5, col. 2.] Para começar, M. se contradiz, pois ele próprio afirma que o obscurecimento do M.O.U. (coisa para ele possível) é causado pela “falha da Sé de Pedro”. [92. S. n.º 9, pág. 5, nota 55.] Além disso, vimos a propósito da Regra da Fé que também os Bispos são instruídos pelo Papa, o qual tem a função de confirmá-los na Fé. Como São Pedro era o Cabeça dos Apóstolos, assim também o Sumo Pontífice é Cabeça dos Bispos.

M. reconhece que o Papa tem o poder de “jurisdição universal”, mas inexplicavelmente não lhe reconhece o Primado na “função doutrinal”, a potestas docendi: uma tal maneira de ver as coisas seria, diz ele, perigosa, pois “leva a enxergar no Sumo Pontífice antes de tudo uma função doutrinal”. [93. S. n.º 8, pág. 6, nota 24.] O oposto ensina Leão XIII:

“É à Santa Sé, em primeiro lugar, e também, sob sua dependência, aos outros pastores estabelecidos pelo Espírito Santo para governar a Igreja de Deus, que pertence de direito o ministério doutrinal. A parte dos simples fiéis se reduz a um só dever: aceitar os ensinamentos que lhes são comunicados, conformar a estes sua conduta e secundar as intenções da Igreja”. [94. LEÃO XIII, In mezzo, 4-11-1884, I.P. n. 458.]

O Concílio do Vaticano definiu:

“Ensinamos, pois, e declaramos que (…) este poder de jurisdição do Romano Pontífice, sendo verdadeiramente episcopal, é imediato: portanto, os pastores e fiéis de todas as dignidades e de todos os ritos, tanto individualmente como todos em conjunto, têm o dever da subordinação hierárquica e verdadeira obediência, não só nas coisas referentes à fé e aos costumes, mas também nas que se referem à disciplina e ao governo da Igreja espalhada por toda a terra. De modo que, conservando a unidade de comunhão e de profissão da mesma fé com o Romano Pontífice, a Igreja de Cristo seja um só redil sob um único Sumo Pastor (Jo 10, 16). Esta é a doutrina da verdade católica, da qual ninguém pode afastar-se sem perigo para a própria fé e a própria salvação.” [95. Conc. Vat., Const. Pastor Aeternus, 18/7/1870, DS 3060.]

Vimos, a propósito da nota teológica do M.O.U., que Mons. d’Avanzo ensinava:

“Por isso, como o Espírito Santo, espírito de verdade, reside na Igreja todos os dias; assim também, todos os dias a Igreja ensina as verdades de fé com a assistência do Espírito Santo. Ensina todas aquelas coisas que são, ou já definidas, ou contidas explicitamente no tesouro da Revelação mas não definidas, ou cridas implicitamente: todas essas verdades a Igreja as ensina cotidianamente, quer por meio do Papa principalmente, quer por meio de todos os Bispos que aderem ao Papa. Todos, Papa e Bispos, são infalíveis nesse magistério ordinário com a própria infalibilidade da Igreja: diferem somente nisto, que os Bispos não são infalíveis por si sós, mas precisam da comunhão com o Papa, pelo qual são confirmados; o Papa precisa somente da assistência do Espírito Santo que lhe foi prometida (…).” [40. Mansi 52, 763 D9-764 C7. Texto publicado pelo Padre Bernard LUCIEN, L’infaillibilité du Magistère ordinaire et universel de l’Eglise (A infalibilidade do Magistério ordinário e universal da Igreja), Documents de Catholicité, 1984, págs. 21-3.]

d) Extensão da infalibilidade

M. sustenta que a assistência ao Papa varia de acordo com as pessoas a quem ele se dirige: “É certamente maior quando ele se dirige à Igreja Universal do que quando se dirige a uma nação; é menor se dirigido aos batizados da diocese de Roma, menor ainda se voltado para um grupo de peregrinos”. [96. S. n.º 8, pág. 5, col. 1.]

Isso é falso; pouco importa a quem se dirige o Papa: se a doutrina que ele ensina vale para toda a Igreja, ela é infalível. De resto, não existem “graus” na assistência do Espírito Santo: ou ela está presente e então preserva do erro, ou então não existe.

Ademais, o próprio M. se contradiz sucessivamente: de fato ele afirma, e isto é verdade, que uma Carta do Sumo Pontífice, embora endereçada a um Patriarca, concerne de fato à Igreja universal e, portanto, constitui Magistério Ordinário Pontifício. [97. S. n.º 9, pág. 5, nota 48.] Gregório XVI, dirigindo-se ao Bispo de Friburgo, ensinou:

“[O que Nós dizemos] é conforme aos ensinamentos e pareceres que já conheceis, ó venerável Irmão, por tê-los aprendido pelas Nossas Cartas ou Instruções escritas a diversos Arcebispos e Bispos, ou nas Cartas do Nosso predecessor Pio VIII, publicadas por ordem dele ou Nossa. Pouco importa se essas Instruções foram endereçadas somente a algum Bispo que requisitara informações à Sé Apostólica: como se aos outros Bispos fosse concedida a liberdade de não se ater a essas decisões!” [98. GREGÓRIO XVI, Non sine gravi, ao Bispo de Friburgo, 23/5/1846, I.P., vol. I, n. 190.]

Do mesmo modo, Pio XII definiu uma questão de moral em discurso às parteiras. [80. Pe. N. BARBARA, op. cit., pág. 158.]

Outro erro de M. está em considerar que “um ato magisterial isolado do Papa” não é infalível: é preciso que tal ensinamento seja constante, de “longa duração”. [99. S. n.º 8, pág. 5, col. 1.] Já respondemos a essa teoria: M. reduz a infalibilidade do Magistério a um argumento apologético, o da Tradição.

O absurdo dessa afirmação é evidente: quando São Pio X condenou os modernistas, tratando-se de um documento “isolado” (o primeiro), teria sido lícito duvidar de sua infalibilidade! O mesmo ocorre quando Pio XII condenou a “nouvelle théologie” na Humani Generis, ou quando Leão XIII definiu a invalidade das Ordenações anglicanas!

Respondemos com Santo Agostinho: “Roma locuta, causa finita”. [100. Serm. 131, 10, 10.]

e) “Erros” dos Sumos Pontífices

No ensinamento do Papa pode haver um erro material, que não tem influência alguma na fé ou na moral. Pode haver, além disso, coisas mais ou menos oportunas, conforme a prudência do ato: nesse caso, não cabe a nós julgar; serão, em seguida, os Papas subsequentes que decidirão eventualmente de maneira diversa; mas não pode haver, jamais, no ensinamento do Papa algo de nocivo à fé ou à moral.

M., pelo contrário, depois de haver diminuído a infalibilidade do Magistério Ordinário do Papa, termina negando-a, como fez anteriormente com o M.O.U. “Papas – diz ele – podem dar um magistério imprudente, daninho para a fé ou errôneo”, [101. S. n.º 9, pág. 3, col. 1; pág. 1, col. 1; n.º 8, pág. 5, col. 1.] uma Encíclica pode ser “gravemente nociva ao bem da Igreja”. [102. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.]

Não nos detemos na palavra “imprudente”, mas M. não tem o direito de afirmar o restante, se pretende ser católico. Com efeito, a Igreja condenou as mesmíssimas expressões utilizadas pelo Concílio de Pistóia, segundo o qual na disciplina da Igreja pode haver algo de “perigoso ou nocivo”. [103. PIO VI, Auctorem fidei, 28-8-1794, DS 1578.]

Ora, se nem sequer na disciplina pode ocorrer coisa do gênero, a fortiori no ensinamento do Papa! Assim também, a Igreja reivindicou a infalibilidade nos decretos litúrgicos, [104. DS: 1198-1200, 1645, 1657, 1727-34, 1745-59, 3315-9.] que são menos importantes que os decretos doutrinais do Sumo Pontífice.

M. até mesmo afirma que “aconteceu de fato” de a Igreja Romana ter ensinado “um erro” e prescrito “um mal”, [105. S. n.º 8, pág. 5, col. 2.] contradizendo assim o ensinamento do Conc. Vat.:

“(…) Esta Sé de Pedro permanece sempre imune de todo erro, segundo a promessa divina de Nosso Senhor… Esse carisma de verdade e de fé jamais defectível, foi concedido por Deus a Pedro e aos seus sucessores nesta cátedra, para que exercessem este seu altíssimo ofício para a salvação de todos, para que o universal rebanho de Cristo, afastado por obra deles da isca envenenada do erro, fosse nutrido com o alimento da doutrina celeste, e, eliminada toda ocasião de cisma, toda a Igreja fosse conservada na unidade e, apoiada no seu fundamento, se erguesse inexpugnável contra as portas do inferno.” [106. Pastor Aeternus, DS 3070 e 3071.]

Leão XIII, Satis Cognitum:

“…Jesus Cristo instituiu na Igreja um magistério vivo, autêntico e, ademais, perpétuo, que Ele investiu da Sua própria autoridade, revestiu do Espírito de verdade, confirmou por milagres, e quis e severissimamente ordenou que os ensinamentos doutrinais desse magistério fossem recebidos como os Seus próprios. Todas as vezes que a palavra desse magistério declara que esta ou aquela verdade faz parte do conjunto da doutrina revelada por Deus, todos devem crer com certeza que isso é verdadeiro; pois, se de algum modo isso pudesse ser falso, daí se seguiria, coisa evidentemente absurda, que o próprio Deus seria o autor do erro dos homens… Os Padres do Concílio Vaticano não publicaram, pois, nada de novo, mas só fizeram conformar-se à instituição divina, à antiga e constante doutrina da Igreja e à natureza mesma da fé, quando formularam este decreto: ‘Devem-se crer com fé divina e católica…’ [segue a citação do Cap. 3 da Dei Filius, DS 3011, N. do A.]” [107. I.P., vol. I, n. 571-2.].

É evidente que Leão XIII dá aqui uma interpretação autêntica da definição conciliar.

Passemos agora à lista dos “erros” que, segundo M., teriam cometido os Papas. [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.]

Notemos desde já que defensores da possibilidade de “error facti” da parte do Sumo Pontífice, no dizer do DTC, foram os jansenistas, os galicanos e os anti-infalibilistas no Conc. Vaticano. [109. DTC, Dictionnaire de Théologie Catholique (Dicionário de Teologia Católica), verbete “Honorius Ier” (Honório I), col. 125-6. Recordemos que o DTC está longe de ser de orientação “romana”.] Tais são os precursores de M.!

Ele afirma ter tirado muitos exemplos de Journet. [110. S. n.º 9, pág. 5, nota 51: JOURNET, L’Eglise du Verbe Incarné (A Igreja do Verbo Encarnado), t. I, pág. 428, excurso 5. A referência exata é: Tomo I, cap. IV, págs. 347-51 e cap. VII, págs. 428-33. Desclée de Brouwer, Paris, 1941. O caso de Clemente XIV não conseguimos encontrar.] Tomar Journet como guia nessas matérias é tomar um péssimo guia. Journet efetivamente introduziu na teologia a mentalidade liberal de Maritain e de Paulo VI, o qual, não por acaso, deu-lhe o chapéu cardinalício.

Quanto ao fato de que Honório teria excomungado São Sofrônio, [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.] já vimos que é falso (no parágrafo sobre imprecisões e falsificações).

São Pedro, “impelido por motivos humanos, dá o exemplo oposto àquilo que ele próprio havia prescrito”, diz M.. [111. S. n.º 9, pág. 4, nota 37.] Mas trata-se de comportamento e não de ensinamento de São Pedro!

João XII concede a Fócio estar em comunhão com ele: [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.] o próprio M. admite que o Papa foi enganado. M. aduz esse exemplo para provar que o Papa pode enganar-se quando concede a um Bispo a comunhão: só que isso não pertence ao Magistério.

M. se serve desse caso para introduzir a questão de uma excomunhão cominada injustamente pelo Papa. [112. S. n.º 9, pág. 5, nota 49.] Tenha-se presente que, inclusive nesses casos, raros, todos os fiéis devem crer que a excomunhão é justa (DS 1272), e o excomungado deve submeter-se tanto interiormente quanto exteriormente (CJC cân. 2219 §2).

Atanásio e Papa Libério na crise ariana: M., que cita esse episódio nada menos que sete vezes, acusa o Papa Libério de ter sido favorável aos arianos. Isso é completamente falso. Libério foi acusado pelos não católicos de ter assinado uma profissão de fé ariana ou filo-ariana. Respondemos a essa acusação:

1.° não há certeza de que o Papa Libério tenha assinado algo;
2.° se assinou, não se sabe qual documento;
3.° o que quer que Libério tenha assinado, se é que o fez, ele o teria feito durante o exílio, enquanto era prisioneiro do imperador: ora, um documento extorquido em cativeiro não tem valor nenhum;
4.° Libério, antes e depois do seu exílio, combateu o arianismo (por isso foi mandado para o exílio), e sempre professou a fé íntegra.

M. diz ainda que “durante 30 anos houve uma quase unanimidade moral no Episcopado a favor da heresia… confirmada pelo silêncio (senão pela cumplicidade) de Libério”. [113. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.] Isso é historicamente falso, pois muitos Bispos se opuseram aos arianos, como Santo Eusébio, Santo Hilário e o próprio Libério, que Mons. Benigni define como “o segundo Atanásio”.

A condenação de Galileu: o próprio M. está a par de que essa condenação foi aprovada somente in forma communi, foi então ato de uma Congregação e não do Magistério Pontifício. [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.] Porém, mesmo num caso desses, assim como com todos os ensinamentos da Igreja, explica Salaverri, fazia-se mister que os católicos aderissem “corde et ore” [= de coração e de boca]. [114. DS: 2390, 2879, 2895, 2922, 3407, 3884. D 1880, suprimido em DS.]. Mesmo se houvesse ali um erro material, era preciso submeter-se, pois era um ensinamento “seguro”. Tal adesão não somente não comportava erro nenhum contra a fé e a moral, mas era necessária:

“Naqueles momentos havia a necessidade – diz Salaverri – de preservar os fiéis do grave perigo de duvidar da inerrância da Escritura, com a qual não se via como pudessem conciliar-se as opiniões de Galileu, então debatidas asperamente. Ao decreto, considerado nesse sentido, que é o sentido verdadeiro e próprio, era preciso que os fiéis dessem o seu assentimento moralmente certo; esse assentimento era relativo e condicionado, e isso quer dizer que devia durar até que o progresso da ciência tivesse mostrado que não havia mais ali o perigo de que fosse negada a doutrina de fé sobre a inerrância da Sagrada Escritura”. [115. SALAVERRI, op. cit., l. 2, c. 2, a. 3, nn. 682-3, págs. 712-3.]

Até mesmo Journet, que não tem a mesma posição de Salaverri, afirma a necessidade de aceitar e submeter-se ao decreto da Congregação. [116. JOURNET, op. cit., pág. 431.]

Não se vê, pois, como M. possa dizer que se tratou de erro do Magistério Pontifício, e como possa recusar submissão aos decretos das Congregações.

A supressão dos jesuítas por Clemente XIV: [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.] a aprovação de uma Ordem religiosa se refere à finalidade, à regra, às leis, na sua relação com a doutrina católica; a infalibilidade não diz respeito ao juízo prudencial, ou seja, se essa aprovação ou eventual supressão (como a dos jesuítas) é a mais oportuna ou prudente. [117. SALAVERRI, op. cit., a. 2, n. 727-9. Sodalitium, n.º 41 pág. 66.]

Todos se submeteram à ordem do Papa; também Sto. Afonso afirmou a necessidade da submissão.

Nicolau I proibiu a tortura, e Inocêncio IV (e não Inocêncio V, como diz M.) permitiu-a no códice inquisitorial. [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.] Respondemos que ambos tinham razão: Nicolau I vetou a tortura feita de maneira indiscriminada, Inocêncio IV permitiu-a com limites. Não se entende como M. tenha podido seguir um autor liberal como Journet, o qual ataca vários Papas – inclusive São Pio V! – para denegri-los. [118. JOURNET, op. cit., pág. 351, nota 1.]

A Encíclica “Au milieu” de Leão XIII: “parece ortodoxa… na realidade foi gravemente nociva ao bem da Igreja”. [119. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.] Já vimos no início deste parágrafo que não é possível a presença do que quer que seja de perigoso, nocivo, errôneo nos atos pontifícios. Mas M. afirma coisas bem piores sobre esta Encíclica. [120. S. n.º 9, pág. 5, nota 52.]

1.° “Podemos nos perguntar – diz M. – se um texto desses não contém implicitamente a declaração sobre a liberdade religiosa”. Aqui M. está em pleno absurdo. Tanto pelo contexto: Leão XIII combateu fortemente contra o liberalismo (basta pensar na Encíclica Libertas). Bem como porque, com essa acusação, M. dá um tiro no próprio pé: desse modo o Concílio Vaticano II seria “tradicional” ao repetir o ensinamento de um Papa pré-conciliar. A prova que o “Cardeal” Seper e os pós-conciliares procuraram sem sucesso, [121. Mons. Lefebvre e il Sant’Uffizio (Dom Lefebvre e o Sto. Ofício), Volpe Editore, 1980, págs. 11-13 e 25-69.] agora é M. quem a fornece!

2.° M. insulta o Papa: “O texto de Leão XIII significa, grosso modo: salvai a casa-forte e sacrificai o tabernáculo”; o mesmo Papa teria tido “indolência” em condenar graves heresias. “Sob Leão XIII a ciência teológica, a piedade, a fidelidade à Santa Sé não tinham valor nenhum, caso se carregasse a etiqueta de ‘refratário’”. “O inaudito culto à personalidade… rodeou aquele Papa”. Que tristeza ouvir tudo isso ser dito por um sacerdote católico!

3.° M. afirma que, durante esse Pontificado, houve “uma ‘opacização’ da Igreja: ela não deixa mais ver Nosso Senhor Jesus Cristo”. Se a Igreja não deixa mais ver Jesus Cristo, quer dizer que não é mais a verdadeira Igreja! A mesma expressão foi empregada por Karol Wojtyla em “Tertio Millennio adveniente”: a oposição à Igreja Católica encontra-os de acordo.

Por expressões injuriosas contra o Papa Leão XIII, São Pio X mandou, embora estimando o Padre Barbier, pôr uma obra deste no Índex dos Livros Proibidos. As expressões de M. mereceriam a mesma pena, e mais ainda!

Respondamos, enfim, brevemente ao problema.

Leão XIII não afirma na Encíclica “Au milieu” que na França o poder é legítimo. Afirma somente duas coisas: por um lado, a unidade dos católicos; por outro, o dever dos católicos de estarem submissos ao poder constituído, se o requer a exigência do bem comum (uma revolta teria causado males piores). Retomemos as palavras do Pe. Belmont escritas a esse respeito:

“A crítica ao ensinamento de Leão XIII, que virou uma espécie de moda, assemelha-se demais ao livre-exame para que possamos nós aceitá-la, ou mesmo apenas levá-la em consideração… De resto, ela é injustíssima e destrói a autoridade do Magistério Pontifício. Aqueles que, há muito tempo já, minimizam essa autoridade, não fazem senão semear a cizânia no campo do Pai de família, e alimentam um estado de ânimo destruidor, que não poupará nada”. [122. Pe. H. BELMONT, Léon XIII et saint Thomas d’Aquin, in: Notre-Dame de la Sainte-Espérance, janeiro de 1994, n.º 92, pág. 6. (cf. trad. br. “Leão XIII e Santo Tomás de Aquino”, "http://wp.me/pw2MJ-Nt").]

Outro erro citado por M. é “a excomunhão injusta fulminada por Pio XI contra os defensores da Action Française”. [108. S. n.º 9, pág. 2, col. 3; pág. 3, col. 1.] Não podemos fazer um estudo particular sobre a Action Française (A.F.) ou sobre seu fundador e líder Charles Maurras, que, infelizmente, era ateu. Notemos somente que, embora afirmando também muitas coisas justas, a A.F. era animada por princípios naturalistas.

M., além de não atentar para isso, ignora talvez que o Santo Ofício havia preparado a condenação em 29/1/1914, e que ela fora aprovada pelo Papa então reinante, S. Pio X, o qual preferiu não a publicar naquele momento por motivos de oportunidade. Pode-se discutir, pois, sobre a maior ou menor oportunidade dessa condenação, mas não sobre o fato, admitido inclusive por S. Pio X, de que muitas teses de Maurras eram condenáveis.

Conseguirá M. acreditar que precisamente o Santo patrono da Fraternidade à qual ele pertence não teria objetado nada à condenação da A. F.? Deveria meditar sobre esta frase de Pio XI: “Pio X era demasiado antimodernista para deixar de condenar essa espécie particular de modernismo político, doutrinal e prático, com que Nós nos confrontamos”. [123. PIO XI, Quirógrafo a Paulin-Pierre Andrieu, Arcebispo de Bordéus, 5-1-1927; in Actes de S. S. Pio XI (Atos de S. S. Pio XI), Tomo IV, Ano 1927 e 1928, Maison de la Bonne Presse, Paris 1932.]

Errônea seria ainda uma Carta de Pio XI aos Bispos de França, na qual o Papa os teria proibido “de mandar os católicos não votarem num candidato apoiador do laicismo”. [124. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.] Procuramos em vão essa carta nos Acta Apostolicæ Sedis de 1924: mais uma vez, a citação está errada e, por isso, não pudemos ler o texto do Papa.

Mas podemos dizer que muitas vezes a Igreja afirmou que, em determinadas circunstâncias, para evitar um mal maior, nem sempre é moralmente ilícito votar num acatólico, se este garantisse que agiria sem trazer dano à Igreja Católica. São Pio X, com Patto Gentiloni, permitiu exatamente isso aos católicos italianos, para opor-se ao socialismo: votar num deputado liberal, que garantia seriamente que não legislaria contra a religião católica. Será M. mais católico do que São Pio X?

f) Insultos

A Hierarquia da Igreja é definida por M. “clã no poder”: [125. S. n.º 8, pág. 4, col. 2.] porquanto possa ser irônica a intenção de M., a expressão é injuriosa.

M. opõe-se à tese segundo a qual “quem obedece ao Papa tem sempre razão”; [126. S. n.º 9, pág. 2, col. 1.] o seu modo de exprimir-se é no mínimo malsonante. Para outras expressões ofensivas, veja-se o ponto precedente.

Indefectibilidade da Igreja

A Igreja Católica é indefectível, segundo a promessa de Nosso Senhor feita a São Pedro: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mt 16, 18). Porque a Igreja Católica foi instituída por Deus, nunca pode falhar; ela é, dizia São Pio X, “indefectível em sua essência, unida com vínculo indissolúvel com seu Esposo”. [127. S. PIO X, Iucunda sane, 12-3-1904, I.P. 667.]

M. nega praticamente o dogma da indefectibilidade: para ele a Igreja é apenas “quase” indefectível, frequentemente… mas nem sempre! Sustenta que a “deficiência da Igreja romana” [128. S. n.º 8, pág. 4, col. 3.] é possível, pois as promessas feitas por Nosso Senhor valem “fora dos períodos excepcionais de grave crise”; [129. S. n.º 9, pág. 1, col. 3.] “as promessas de indefectibilidade de Nosso Senhor feitas à sua Igreja garantem uma coisa só: a relativa raridade e a relativa brevidade dessas graves crises”; [130. S. n.º 8, pág. 6, nota 22.] a Igreja em alguns momentos da história pôde “perder a verdade”. [131. S. n.º 9, pág. 2, col. 3.]

Exemplos históricos: a crise ariana, na qual a Igreja teria falhado durante bons “30 anos”; [132. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.] o “grande cisma do Ocidente: 50 anos”; [133. S. n.º 9, pág. 5, nota 56.] sob o Pontificado de Leão XIII houve “a ‘opacização’ da Igreja: ela não deixa mais ver Nosso Senhor Jesus Cristo”: [134. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.] já examinamos todos esses exemplos nas págs. 37 e 42-44.

Para M., a defectibilidade invade tanto o M.O.U., quanto o Papa. [135. S. n.º 9, pág. 2, col. 1 e 2; pág. 3, col. 1 e 2.]

Respondemos que, tendo Deus instituído uma religião e dotado-a de um Magistério infalível, este último deve permanecer tal, perenemente, sem interrupção.

“E porque – ensina Leão XIII – a Igreja é tal por beneplácito e instituição divinos, tal deve permanecer ela perpetuamente; se não permanecesse sempre, não seria certamente fundada para a imortalidade”. [136. LEÃO XIII, Satis Cognitum, 29-6-1896, I.P. n. 544.]

A Teologia Romana

Todos sabem que a Igreja de Roma é Mãe e Mestra de todas as Igrejas, e que a teologia fiel a Roma e ao seu Bispo é a mais próxima da doutrina da Igreja.

Justamente Dom Lefebvre, grande defensor dos teólogos romanos, como por exemplo da escola de Solesmes, [137. R. WILTGEN, Le Rhin se jette dans le Tibre, Ed. du Cèdre, 1976, pág. 243 (cf. trad. br. O Reno se lança no Tibre: o Concílio desconhecido, Niterói/RJ: Permanência, 2007, p. 249. – N. do T.).] vê-se agora com um descendente que ataca a teologia romana!

É a contraprova de que, para defender a posição a FSPX, é preciso andar na contramão da boa teologia.

M. atacou o Papa e a sua indefectibilidade; deve logicamente atacar também a Teologia Romana. “O alcance da autoridade [do Papa] parece-nos ser frequentemente exagerado por teólogos desejosos de concentrar toda a autoridade eclesiástica no Papa”. [138. S. n.º 8, pág. 4, col. 3.] Respondemos, como já se disse sobre a relação entre Papa e Bispos, que o Conc. Vatic. definiu que na Igreja o Papa tem a autoridade suprema e monárquica:

“Esta é a doutrina da verdade católica, da qual ninguém pode afastar-se sem perigo para a própria fé e a própria salvação”. [139. Conc. Vat., Const. Pastor Aeternus, 18/7/1870, DS 3060.]

M. insiste: “Certos teólogos embora dignos de estima” caíram na tentação e cometeram erros implícitos “que não são sem consequências”. “E assim as fulgurantes declarações de romanidade de Solesmes, na linha de Dom Nau, é [sic] desaguada na infidelidade a Cristo, pois eles pensaram ser melhor arriscar de estar contra Cristo com o Papa, do que estar com Cristo contra o Papa”. [140. S. n.º 8, pág. 5, col. 3.] Um protestante não falaria diferentemente: para ser fiel a Cristo cumpre estar contra o Papa.

Além de Solesmes, M. ataca muitas vezes alguns teólogos romanos como: Dom Nau, [141. S. n.º 8, pág. 6, notas 5, 6, 24.] Dom Gréa, [142. S. n.º 8, pág. 6, notas 24 e 31.] Billot. [143. S. n.º 8, pág. 6, nota 28.] Ao contrário, cita sem nenhuma reserva progressistas como Von Hildebrand, [144. S. n.º 8, pág. 6, nota 21: foi o iniciador da nova teologia sobre o matrimônio.] Journet, [145. S. n.º 9, pág. 3, col. 1.] Congar [146. S. n.º 9, pág. 5, nota 41.] ou um galicano como Bossuet. [147. S. n.º 9, pág. 5, nota 47.]

O que dizer? Para convencer M., mais que a autoridade dos Papas, dos Bispos, dos teólogos católicos, valham as palavras do diretor de Sì Sì No No, que disse: “O complexo anti-romano é próprio dos modernistas”! [148. Trata-se do discurso de abertura do Congresso Teológico, proferido pelo Pe. E. du Chalard de Taveau, Diretor de S., em homenagem a Mons. Francesco Spadafora. Temos sob os olhos o texto francês: Église et Contre-Église..., pág. 11.]

Assim Sì Sì No No, fundado por Dom Putti para ser um jornal “antimodernista”, acolhe, como o testemunha implicitamente seu Diretor, artigos de evidente tendência modernista!

Disciplina atual

1) O Bispo-farol

Como comportar-se na época atual? M. tem uma resposta: nos períodos de crise, o Episcopado desempenha “uma ação particular”; [149. S. n.º 9, pág. 4, col. 2 e 3.] “Em caso de crise, é por vezes… um Bispo-farol que serve de referência”. [150. S. n.º 9, pág. 5, nota 47.]

Nós sabíamos que há um único farol da verdade, o Papa (Pe. Vallet). M. nos informa de que este pode errar, ao passo que o outro não: “Momentaneamente, pode ser farol para a Igreja, mais do que o magistério do Papa, o magistério de um Bispo venerável”. [151. S. n.º 8, pág. 5, col. 2.] M. inaugura assim uma nova teologia que podemos chamar de “episcopaliana-marinheira”. Mas, o que é grave, ele inaugura uma nova Regra da Fé, não mais aquela objetiva dada por Nosso Senhor, o Magistério infalível de Pedro, mas uma subjetiva e falível: “um Bispo do qual a experiência terá demonstrado que merece confiança, e, uma vez concedida essa confiança, [cumpre] aceitar o ensinamento dele”. [152. S. n.º 9, pág. 4, col. 2.]

Desse modo M. imita os jansenistas, que antepunham a autoridade de um Padre da Igreja, Santo Agostinho, à do Magistério infalível; M. antepõe a autoridade do Bispo-farol, escolhido pela própria experiência. Dentre os Bispos-faróis do passado M. indica-nos Bossuet, que teve de ser calado, também ele, quando defendeu teses galicanas. [153. DS 2281 e ss.] Dentre os Bispos-faróis de hoje, M. não diz, mas fica claro que se trata de Dom Lefebvre e dos bispos por ele sagrados em 1988.

Portanto, não vale mais o ditado: “ubi Petrus ibi Ecclesia”, mas “ubi pharus ibi Ecclesia”!

Como já vimos no parágrafo sobre as falsificações, M. baseia a sua tese “na função extraordinária do Episcopado”, falseando o pensamento de Dom Gréa. Nos períodos de crise, segundo M., os Bispos podem agir independentemente do Papa; já para Dom Gréa, pelo contrário:

“os Bispos, sempre dependentes, nisto como em tudo o mais, do Sumo Pontífice e agindo em virtude da comunhão dele, ou seja recebendo dele todo o poder deles, fazem uso dessa faculdade para a salvação do povo”. [154. Dom A. GRÉA, op. cit., págs. 218-219.]

M. dá a entender que os bispos consagrados por Dom Lefebvre, tais como o Bispo-farol, têm uma “jurisdição suprida”. [155. S. n.º 9, pág. 4, col. 3.] Respondemos que tais bispos não têm jurisdição nenhuma, pois nunca foram nem diocesanos nem titulares, logo não possuem a “solicitude pela Igreja universal”; ademais, tampouco Dom Lefebvre jamais teve, nem jurisdição fora de sua diocese (da qual esteve privado a partir de 1962), nem magistério.

A jurisdição na realidade vem do Papa e não dos fiéis.

2) A Fé dos fiéis é mais segura que o ensinamento dos pastores

A doutrina católica ensina que a Igreja docente (Ecclesia docens), formada pelo Papa e pelos Bispos, é infalível porque assistida pelo Espírito Santo; os fiéis (Ecclesia discens) têm uma infalibilidade no ato de crer, devida ao ensinamento infalível que receberam.

M. subverte essa ordem e afirma que os fiéis têm uma fé infalível independente dos seus Pastores. “Em períodos de crise a fé dos fiéis pode ser, para conhecer um ponto de fé, critério mais seguro do que o ensinamento atual dos Pastores”; [156. S. n.º 9, pág. 2, col. 1.] até mesmo, é mais fácil consultar “a fé da ‘Ecclesia credens’” do que a Igreja docente. [157. S. n.º 9, pág. 3, col. 2.]

Como prova da sua afirmação, M. faz referência a uma tese de Franzelin. [158. S. n.º 9, pág. 4, nota 38.] Leiamo-la:

“A esse magistério perpétuo, indefectível e infalível, pela instituição mesma de Cristo, corresponde uma perpétua ‘obediência da fé’ por parte dos fiéis. Logo, assim como o Espírito Santo conserva sempre imune de erro a pregação e a atestação [testificazione (N. do T.)] na unidade dos Pastores e dos Doutores; assim também por meio dessa mesma infalível atestação dos docentes [Ecclesia docens], Ele conserva sempre imune de erro a fé dos que são ensinados [Ecclesia discens], os quais, mediante a obediência da fé, permanecem no consenso e na comunhão com a unanimidade dos Pastores: Cristo é o Verbo do Pai; os Bispos…estão na mente de Cristo; os fiéis, no juízo dos Bispos”. [159. I. B. FRANZELIN, op. cit., sectio prima, c. II, T. XII, pág. 97.]

M. afirma, além disso, que Franzelin dá muitos exemplos probantes de que a fé dos fiéis é mais segura do que o consenso dos Bispos: pelo contrário, os exemplos ilustrados por Franzelin (pág. 104) referem-se aos casos de Bispos individuais que erravam, enquanto os fiéis permaneciam na fé. Somente nesse sentido a fé dos fiéis pode ser mais segura que a de alguns Bispos (mesmo muitos, mas nunca todos, se estão unidos a Pedro): e isso somente porque esses fiéis crêem no que receberam da Igreja docente.

Mais uma vez, M. altera o pensamento dos autores para as necessidades da causa. Reproduzimos novamente o ensinamento de Leão XIII:

“É à Santa Sé, em primeiro lugar, e também, sob sua dependência, aos outros Pastores estabelecidos pelo Espírito Santo para governar a Igreja de Deus, que pertence de direito o ministério doutrinal. A parte dos simples fiéis se reduz a um só dever: aceitar os ensinamentos que lhes são comunicados, conformar a estes sua conduta e secundar as intenções da Igreja”. [160. LEÃO XIII, In mezzo, 4-11-1884, I.P. n. 458.]

Conclusão

M. poderia objetar ter de algum modo afirmado a doutrina católica em algumas frases que lhe contestamos. Contudo, ainda que assim fosse, ele a esvaziou de seu significado por de fato negá-la. Também os arianos afirmavam que “Jesus é Deus”, mas na realidade pensavam que era criatura de Deus.

M. mudou a noção de infalibilidade: é infalível somente aquilo que de fato (e não também de direito) não erra. Assim, ele substituiu, como critério da Fé, o Magistério infalível do Papa e dos Bispos, pela Tradição, interpretada por ele próprio, pelos fiéis, por um Bispo-farol, em suma: por um critério subjetivo. Nisso ele se avizinha das teses dos cismáticos “ortodoxos”, para os quais a Tradição é a regra próxima da fé (e não a regra remota). Avizinha-se também dos jansenistas, ao recusar o Magistério vivo da Igreja, e se avizinha dos galicanos, ao negar praticamente sua infalibilidade.

M. quer diminuir a infalibilidade do Papa [legítimo] e dos Bispos, e provar que se pode desobedecer-lhe, para em seguida pedir-nos um ato de fé cego no “Bispo-farol”, no líder carismático, que de fato nunca se engana. Nós preferimos obedecer ao Papa, ao verdadeiro que tem autoridade: preferimos nos conformar aos seus ensinamentos antes que aos de algum outro, seja quem for.

“O Papa é o guardião do dogma e da moral; é o depositário dos princípios que formam honestas as famílias, grandes as nações, santas as almas; é o conselheiro dos príncipes e dos povos; é o cabeça sob o qual ninguém deve sentir-se tiranizado, pois representa a Deus mesmo; é o pai por excelência, que em si reúne tudo o que pode haver de amável, de tenro, de divino. Parece incrível, e é também doloroso, que haja sacerdotes aos quais se deva fazer esta recomendação, mas estamos, porém, em nossos dias, nesta dura e infeliz condição de dever dizer a sacerdotes: amai o Papa! E como se deve amar o Papa? Non verbo neque lingua, sed opere et veritate [N. do T. – “Não de palavra e com a língua, mas por obra e em verdade”.] (I Jo 3, 18). Quando se ama uma pessoa, procura-se executar as suas vontades, realizar os seus desejos. E se Nosso Senhor Jesus Cristo dizia de Si: si quis diligit me, sermonem meum servabit [N. do T. – “Se alguém me ama, guardará a minha palavra”.] (Jo 14, 23), assim, para demonstrar o nosso amor ao Papa, é necessário obedecer-lhe. Pois quando se ama o Papa, não se discute acerca do que Ele dispõe ou exige, ou até onde deve chegar a obediência, e em quais coisas se deve obedecer; quando se ama o Papa, não se diz que ele não falou claro o bastante, como se Ele fosse obrigado a repetir perto do ouvido de cada um aquela vontade claramente expressada tantas vezes, não só de viva voz como com cartas e outros documentos públicos; não se põem em dúvida as suas ordens, aduzindo o fácil pretexto de quem não quer obedecer, de que não é o Papa quem manda, mas aqueles que o rodeiam; não se limita o campo em que Ele pode e deve exercer a sua autoridade; não se antepõe à autoridade do Papa a de outras pessoas, por mais doutas que sejam, que dissentem do Papa, as quais, se são doutas, não são santas, pois quem é santo não pode dissentir do Papa.”

São as palavras de São Pio X. [161. S. PIO X, Vi ringrazio, aos membros da União Apostólica, 18/12/1912, I.P. 750-2.] A Fraternidade que leva o seu nome deveria especialmente meditar, e fazer meditarem os cristãos que a seguem, essas palavras.

“Pois bem, nesta única Igreja de Cristo ninguém está, assim como ninguém persevera, sem reconhecer e acatar com a obediência a Suprema autoridade de Pedro e de seus legítimos sucessores.” (PIO XI, Mortalium animos, I.P. 873.).

“O critério primeiro e máximo da fé, a regra suprema e inabalável da ortodoxia é a obediência ao Magistério sempre vivo e infalível da Igreja, constituída por Cristo columna et firmamentum veritatis, coluna e sustento da verdade.” (S. PIO X, Con vera soddisfazione, 10-5-1909, I.P. 716.)

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

Rev. Pe. Giuseppe MURRO, Os erros de Sì Sì No No – 2.ª parte: o Magistério segundo o Abbé Marcille, 1997, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, dez. 2011, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-19i

de: “Gli errori di Sì Sì No No. Seconda Parte: il Magistero secondo l’abbé Marcille”, in Sodalitium, ano XIII, n.º 45, abr. 1997, pp. 30-49.

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:

f.a.coelho@gmail.com

Os erros de Sì Sì No No

(primeira parte)

(1996)
Rev. Pe. Giuseppe Murro

Eu conheci o inesquecível Dom Putti (“Padre Francesco”, para os amigos) e, justamente em sua memória e em honra sua, tomo a pena para responder aos erros escritos no jornal por ele fundado. Não somente Dom Putti jamais os haveria publicado, como ele os teria combatido e fustigado sem mais, como costumava fazer.

Neste número [da revista Sodalitium (N. do T.)] analisarei um primeiro erro, reservando-me à refutação daquilo que escreveu o Abbé Philippe Marcille no próximo número.

Por comodidade, utilizarei as seguintes abreviações:

F. = Fraternidade Sacerdotal S. Pio X.
S. = Sì Sì No No.
I.P. = Insegnamenti Pontifici – La Chiesa [Ensinamentos Pontifícios – A Igreja], Roma: Edizioni Paoline, 1961.
DS = Denzinger-Schönmetzer, Enchridion Symbolorum definitionum et declarationum, XXXVI edição, Herder, 1976.
Conc. Vat. = Concílio Vaticano: neste artigo designa o Concílio celebrado no Vaticano entre 8/12/1869 e 20/10/1870, comumente chamado Conc. Vaticano I.

O consenso dos teólogos é mais importante
do que um Concílio Ecumênico

Será possível que S. diga coisa do gênero? Se não tivesse lido com meus próprios olhos, não teria acreditado. Leiamos juntos Sì Sì No No, Ano XXII, n.º 7, de 30/4/1996, págs. 6-7: “Por que o Inferno não pode estar vazio”. A enormidade consiste nisto: para provar que o Inferno não está vazio, S. justamente utiliza o argumento do consenso dos teólogos, o qual dá a doutrina infalível da Igreja. Mas, no mesmo artigo, S. chega a dizer que o Concílio Ecumênico (que tem a máxima autoridade na Igreja, muito superior ao consenso dos teólogos) não é infalível!

A questão gira em torno das notas teológicas (cfr. Sodalitium 41 [estudo “A infalibilidade da Igreja”, do A. (N. do T.)], pág. 67): quando se estuda uma doutrina, a nota teológica é o juízo dado pelo Magistério da Igreja que indica qual é o grau de certeza de tal doutrina com respeito à Fé Católica. Muitos creem erroneamente que se é obrigado a aderir a uma doutrina somente quando ela é definida de fide [= de fé], razão pela qual em todos os outros casos se estaria livre para crer ou não. Vejamos por que isso não é verdade.

A palavra (ou nota) “de fé” indica, de modo genérico, uma verdade contida ao menos implicitamente no Depósito da Revelação [1. Uma verdade está contida na Revelação quando se encontra na Sagrada Escritura ou na Tradição (ensinada pelos Padres da Igreja).]. Essa nota genérica precisa de uma especificação: é de fé divina aquilo que está contido explicitamente ou implicitamente na Revelação [2. Na Revelação, por exemplo, está contido explicitamente que Jesus é Deus; ora, Deus é onipresente; logo, está implicitamente revelado que Jesus, enquanto Deus, é onipresente.]; é de fé divina e católica (ou eclesiástica) aquilo que, além de estar contido explícita ou implicitamente na Revelação, foi também definido pelo Magistério da Igreja [3. Como por exemplo a Imaculada Conceição. A definição do Magistério pode ser feita com um ato do Magistério solene ou com o Magistério ordinário; em Concílio ou então fora do Concílio.]; é de fé católica (ou eclesiástica) aquilo que está contido só virtualmente no depósito (conexo com ele) e foi definido pelo Magistério. Quem nega una doutrina de fé, seja qual for, peca gravemente contra a fé, e facilmente pode escorregar para uma posição de cisma ou de heresia.

O que não é de fé pode ter uma das seguintes notas: próximo da fé, doutrina católica, teologicamente certo, sentença comum, verdadeiro, seguro. Todos os católicos são obrigados a seguir a doutrina afirmada com qualquer uma dessas notas, e a recusar as doutrinas que tenham recebido alguma censura: tudo isso sob pena de pecado grave. [4. Exemplos de censura: Erro, próxima da heresia ou do erro, suspeita ou com sabor de heresia, erro em teologia, temerária, falsa, ofensiva ao sentido cristão, escandalosa, não segura.]

Inversamente, uma doutrina que tem somente o valor (ou nota) de provável pode ser objeto de opinião, razão pela qual é-se livre para aceitá-la ou para aderir a uma contrária.

Repito que estamos falando das notas ou censuras dadas pelo Magistério da Igreja: não estamos tratando aqui das notas ou censuras dadas pelos teólogos. Mas, quando os teólogos, ou os mais importantes deles, são unânimes em ensinar uma doutrina, não se é livre de recusá-la. É evidente que, se uma doutrina ensinada pela unanimidade dos teólogos deve ser seguida, com razão maior ainda é-se obrigado a aceitar uma doutrina ensinada pelo Magistério da Igreja.

O que diz, porém, Sì Sì No No? A propósito da doutrina segundo a qual no Inferno há condenados, um leitor de S. escreve: “É ou não é uma verdade de fé? Se sim, de qual tipo de verdade de fé (divina, divino-católica, eclesiástica etc.) se trata?” [5. S. n.º 7, pág. 6, col. 2.].

Já faz anos que nos habituamos a ouvir dizer pela F., que controla S. desde a morte de Dom Putti: no Magistério da Igreja pode haver erros; somente as declarações solenes são infalíveis, as outras podem conter erros. Por isso, pode-se desobedecer tranquilamente ao Concílio Ecumênico Vaticano II, aos ensinamentos de Paulo VI e João Paulo II, a toda a legislação das últimas décadas dada pela Santa Sé desde então, já que nada disso tudo é assegurado pela infalibilidade.

Ora, começando a ler a resposta de S., exultei de alegria em ver finalmente afirmadas algumas das verdades sacrossantas até hoje negadas despudoradamente. De fato, lê-se: que a Igreja com o Magistério Ordinário e Universal é infalível; que a Igreja é a intérprete autorizada das Escrituras; que a voz do Magistério obriga inclusive naquilo que está definido implicitamente. Acreditei, esperei (que ingênuo sou!) que, tomando essa carta como deixa, a F. silenciosamente retornava ao reto caminho.

Tive de me desenganar, imediatamente.

Continuando a ler o artigo, S. apresenta uma segunda carta sobre o mesmo assunto, que aqui abrevio por motivos de espaço. O leitor afirma: é só uma opinião que o Inferno esteja cheio, opinião válida tanto quanto a oposta (que afirma que o Inferno está vazio); a prova é dada pelo princípio (ensinado e difundido durante anos pela F.) segundo o qual somente as doutrinas contidas na Revelação e definidas solenemente são verdadeiras (como “a experiência do Vaticano II me ensinou”, confessa o remetente). Desse princípio o leitor conclui: se o Concílio Ecumênico Vaticano II não é infalível (porque não teria dado definições solenes) e pode ser recusado, então também a doutrina pela qual o Inferno é habitado por homens (que não tem, a seu favor, nem definição solene, nem Concílio Ecumênico) não é infalível e, portanto, pode ser licitamente recusada. É ler para crer: “Por que eu seria autorizado a recusar (como recuso) certas doutrinas do Vaticano II e não autorizado a recusar doutrinas que têm peso teológico igual ou menor?” Por isso, conclui ele, os teólogos neomodernistas puderam criar a doutrina do Inferno vazio, dado que a questão não era definida.

Na prática, o leitor é fervoroso seguidor do velho princípio da F.: “só as verdades reveladas e definidas solenemente são verdadeiras”. Mas ele cometeu dois erros. Primeiro, deduziu as consequências lógicas, e ele não sabe que deduzir as consequências dos princípios da F. conduz inevitavelmente à heresia. Segundo, não se aggiornou [= atualizou] sobre os últimos desenvolvimentos doutrinários da F.: pelo que acabamos de ler no início deste artigo de S., parece que agora a F. se deu conta (depois de decênios) de que – além das definições solenes – há muitos outros pronunciamentos do Magistério que são infalíveis e que obrigam o fiel a crer.

A resposta de S. começa mostrando uma bela cara-de-pau. Pois o leitor foi doutrinado sabe-se lá há quantos anos com o princípio lefebvrista: “só o dogma é de fé, o restante não”, e agora deve receber de seus próprios mestres o tapa na orelha. Escreve S.: “O patrimônio da fé católica não se limita… aos ‘dogmas definidos claramente e solenemente por Concílios Ecumênicos e por Papas’ e – coisa que certamente lhe surpreenderá [mas a surpresa vem de ouvir isto ser dito por S.!] – nem, tampouco, os dogmas limitam-se aos dogmas definidos” [6. S. pág. 7, col. 3.]. Além do mais, S. admite [hesito em crê-lo, tendo ouvido isto me ser negado mil vezes] que inclusive uma simples “sentença comum dos teólogos” tem o seu valor e pode ser definida pela Igreja. Para não falar então da autoridade dos Padres e dos Doutores da Igreja, dos quais não podemos nos apartar.

O que me desenganou completamente sobre a boa fé de S. foi a questão do Concílio Ecumênico Vaticano II. Explico: se o consenso dos teólogos obriga o fiel, a fortiori [= com maioria de razão] o Concílio Ecumênico, expressão da Sagrada Hierarquia da Igreja, bem mais importante que o conjunto dos teólogos: “Cristo… preside e guia os Concílios da Igreja”, ensina Pio XII [7. PIO XII, Mystici corporis, 29-06-1943, I.P. n. 1049. Cf. S. PIO X, Ex quo, nono labente, 26-12-1910, I.P. n. 746.]. Um concílio só não obriga os fiéis quando não recebeu a aprovação da Autoridade da Igreja (como o Concílio de Basiléia). O Concílio Vaticano II é um concílio ecumênico e foi aprovado por Paulo VI; recusá-lo significa recusar a autoridade de Paulo VI.

Para escapar da doutrina católica, S. elabora uma nova tese: à Igreja, para ser infalível, não basta a assistência do Espírito Santo, mas é preciso que repita aquilo que foi dito sempre e por toda a parte (semper et ubique), do contrário pode conter erros. Esse é um princípio absoluto. O Magistério, segundo S., não é mais infalível por si mesmo: caberá a todos os fiéis, então, controlar, toda a vez que o Magistério fala, se o que ele diz foi sempre e por toda a parte aceito. “É regra absoluta, diz S., que o Católico deve crer somente aquilo que não está em contradição com o que a Igreja sempre e por toda a parte ensinou e acreditou” [8. S. pág. 8, col. 2.]. Se essa regra é absoluta, deve ser sempre aplicada sem exceção, e as suas conclusões resultarão sempre verdadeiras. Experimentemos, para ver. Quando Pio XII afirmou, contra o que fora afirmado previamente, que a Matéria e a Forma do Sacramento da Ordem são a imposição das mãos e a leitura do Præfatio, o seu pronunciamento – segundo a regra de S. – não pode ter sido infalível! Sorte idêntica tocará ao dogma da Imaculada Conceição: nem sempre e nem por toda a parte essa verdade foi crida, assim os mais altos teólogos como Sto. Tomás de Aquino chegaram a pensar o contrário. Para não falar da Missa vespertina e do jejum de três horas para a Comunhão, estabelecidos por Pio XII: segundo a tese de S., tudo isso constitui uma verdadeira revolução que solapou a regra absoluta, o semper et ubique!

A Regra da Fé, então, para S. não é mais o Magistério da Igreja (como vimos nas págs. 48-49), mas, sim, o ensinamento de sempre e toda a parte. E, para melhor afirmar essa nova teoria, haveria que mudar o Ato de Fé. É ler para crer: “‘Meu Deus, creio firmemente tudo o que Vós revelastes e que a Santa Igreja propõe a crer…’”. Para todos, a Igreja quer dizer o Papa reinante; inversamente, S. muda a interpretação do Ato de Fé e altera assim o seu significado, acrescentando: “…(a Santa Igreja – é óbvio, mas hoje é necessário fazer esta precisão – não se identifica com o Papa do momento, que não fala ex cathedra” [9. S. pág. 8, col. 1.]. Quiçá S. tenha se esquecido do axioma: “Ubi Petrus ibi Ecclesia” [A Igreja está onde Pedro está (N. do T.)]. A nova regra de S. é absoluta; já a Regra da Fé e o Ato de Fé, pelo contrário, não são absolutos!

Recordo somente as palavras de Pio XII [10. Humani Generis, 12-8-1950, I. P. n. 1278.]:

“E embora este Sagrado Magistério deva ser para todo teólogo, em matéria de fé e de moral, a norma próxima e universal da verdade (visto que foi a ele que Nosso Senhor Jesus Cristo confiou o Depósito da Fé – ou seja, as Sagradas Escrituras e a Tradição divina – para ser guardado, defendido e interpretado), todavia por vezes se ignora, como se não existisse, o dever que todos os fiéis têm de fugir mesmo daqueles erros que se aproximam, em maior ou menor medida, da heresia e, portanto, ‘de observar também as constituições e decretos em que a Santa Sé proscreveu e proibiu tais falsas opiniões’ [11. C.J.C., cân. 1324; Conc. Vat., De Fide cath., DS 3045.].”

Dirá alguém: mas não vês que esses da F. deram um passo à frente? Cumpre encorajá-los, e eles darão mais um: no fundo estão de boa fé, em busca – também eles – da verdade.

Não me agrada dizer isto, mas há confirmação de que a boa fé, propriamente, está ausente. Com efeito, S. cita Pio IX no famoso Breve ao Bispo de Munique [12. Tuas libenter 21-12-1863, DS 2879, citado por S. pág. 8, col. 2.], no qual o Papa diz que a obediência não deve ser limitada às verdades definidas…

“mas deve estender-se também às verdades que, pelo Magistério Ordinário da Igreja, espalhada pelo mundo inteiro, são transmitidas como divinamente reveladas e, por isso, são consideradas matéria de fé pelo comum e universal consenso dos teólogos”.

Está claro pelo texto que, após o pronunciamento do Magistério que indica aquilo que foi revelado por Deus, os teólogos unanimemente são obrigados a consentir com tal doutrina, a qual, daí em diante, constitui matéria de fé. Não tivesse havido o ensinamento da Igreja, não haveria aí consenso entre os teólogos. Destarte, para os teólogos a Regra da Fé é o Magistério, ensina Pio IX; para S. a regra absoluta é o “sempre e por toda a parte” [13. S. repete isso também, para quem ainda não tivesse entendido, na pág. 8, col. 27.].

O mesmo S. cita Pio XII: a teologia deve estar “sob a vigilância do Sagrado Magistério” e é boa a teologia elaborada “por pessoas de não comum engenho e santidade” a quem “o Magistério da Igreja deu, com a sua autoridade, uma tão notável aprovação” [14. Humani Generis, 12-8-1950, S. pág. 8, col. 3.]: assim, Pio XII diz, mais uma vez, que é o Magistério a Regra da Fé. Mas o entendeu o articulista de S.?

Se a doutrina da Igreja não bastasse (e me atenho a Pio IX e Pio XII para prová-lo), procedamos por absurdo: utilizemos o princípio de S. junto com a doutrina da Humani Generis, para ver aonde isso leva. Para S., Paulo VI e João Paulo II são Papas e têm a Autoridade na Igreja: sob a “Autoridade” deles, o Magistério Ordinário e Universal declarou que é revelado por Deus que todos os homens, inclusive pecadores, têm uma dignidade que jamais se perde. Logo, devemos aderir a essa definição! Como se isso não bastasse, teólogos de não comum engenho (tais como De Lubac, Congar, Von Balthasar), “sob a vigilância do Sagrado Magistério” de Paulo VI e João Paulo II, afirmaram que essa é uma verdade de fé. S. procura objetar que são teólogos modernistas. Mas (continuo a citar S.), a essa teologia “o Magistério da Igreja deu, com a sua autoridade [de Paulo VI e João Paulo II (N. da R.)], uma notável aprovação”, ao ponto de nomeá-los Cardeais de Santa Madre Igreja! Por que então não deveríamos seguir esse consenso dos teólogos?

Caros amigos de S., se credes que João Paulo II tem a autoridade sobre a Igreja, come fazeis para contestar o que ele diz? Com que autoridade podeis julgá-lo? Pode haver alguém acima do Papa? Ou então recusais a autoridade de Wojtyla, como faz Sodalitium? Mas não, vós dizeis que ele tem a autoridade. Como os fariseus gritavam hipocritamente a Pilatos: “Não temos outro rei além de César”, assim também vós proclamais: “Reconhecemos a autoridade de João Paulo II”. Quem não reconhecia César tornava-se seu inimigo; quem não reconhece João Paulo II fica contra o mundo inteiro. “Julgai vós mesmos se é justo, diante de Deus, obedecer aos homens antes que a Deus” (Atos IV, 19), dizia São Pedro ao Sinédrio, que havia perdido a Autoridade.

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APÊNDICE
(acrescentado pelo tradutor)

“Pseudo-Dionísio”, Resposta a Sì Sì No No, edição italiana, de 31 de janeiro de 1997, in: Sodalitium, n.º 46, dez. 1997, pp. 37-39:

Trata-se de um breve artiguete no qual Sì Sì No No responde ao primeiro dos artigos de Dom Murro sobre Os erros de Sì Sì No No (Sodalitium, n.º 44, pp. 51-54, novembro de 1996), que seguia a outro artigo dele, sobre A regra da nossa fé (ibidem, pp. 48-50). Até hoje, nenhuma resposta ao estudo bem mais imponente, do mesmo autor, intitulado Os erros de Sì Sì No No (II.ª parte): O Magistério segundo o Abbé Marcille (Sodalitium, n.º 45, abril de 1997, pp. 30-50 [N. do T. - Trad. br. em: "http://wp.me/pw2MJ-19i"]), salvo uma carta em privado do Abbé Marcille a Dom Murro. Trata-se de uma carta gentil e interessante, que honra o Abbé Marcille. Fazemos votos de que sejam sempre mais numerosos os católicos – dentro e fora da Fraternidade S. Pio X – que fazem com que, em nossas polêmicas doutrinais, a caridade e a verdade sejam sempre respeitadas, para a glória de Deus e o bem da Igreja. Diversa é a postura de Sì Sì No No, que até se precavê, na sua resposta, de citar Sodalitium (que deve permanecer ignorada pela maioria).

Depois de ter posto em dúvida a nossa sinceridade e boa fé, Sì Sì No No afronta em duas palavras uma única das questões suscitadas, e pela resposta se vê que não se entendeu completamente o que quisemos dizer.

“A partir do depósito da fé, realmente – escreve Sì Sì No No – podem ser deduzidas verdades implícitas, como a Imaculada Conceição, mas jamais coisas em contradição com a Fé constante da Igreja. Negar ou ofuscar aos olhos dos fiéis um princípio tão fundamental e precioso em tempos de crise como os atuais é – seja-nos permitido dizê-lo – fazer, querendo ou não, a obra do demônio”.

Os redatores de Sodalitium ficam estupefatos, pois nunca, jamais sustentaram que do Depósito da Fé se pudessem deduzir “verdades” (na realidade, heresias) em contradição com a fé! Que o Vaticano II contradiga a doutrina da Igreja, o afirmamos também nós, junto com Sì Sì No No. Que um fiel possa perceber isso, sustentamo-lo igualmente. Que esse fiel deva então ater-se à fé da Igreja e não ao Vaticano II que a contradiz, qualquer leitor de Sodalitium sabe disso perfeitamente bem. E então?

E então Sì Sì No No desloca o problema (atribuindo-nos o que jamais dissemos) para ocultar o punctus dolens: como é possível que um Papa (Paulo VI ou João Paulo II, para Sì Sì No No) e um Concílio Ecumênico (o Vaticano II) contradigam a fé da Igreja? Os artigos de Dom Murro demonstraram que isso não é possível, pelo que: ou a contradição é só aparente (mas não o é) ou então Paulo VI e João Paulo II não eram e não são Papas e, portanto, o Vaticano II não foi um Concílio legítimo.

“Normalmente fonte próxima da fé é o magistério ordinário – escreve Sì Sì No No – mas, como essa fonte próxima por sua vez alcança uma fonte remota, que é a divina Revelação disponível na Tradição constante da Igreja, ninguém pode impedir que, em caso de crise, até o simples fiel (como sucedeu nos tempos de Nestório e de Ário) interrogue essa fonte remota para reconhecer aquilo que não é católico”.

É verdadeiramente difícil, em tão poucas linhas, acumular assim tantos erros e imprecisões. À custa de nos repetirmos, expliquemos a Sì Sì No No (que nos convida a “estudar melhor, muito melhor, a teologia católica”) quanto segue:

1) O Magistério, ordinário ou solene, é sempre (e não só “normalmente”) a regra próxima (e não a “fonte”) da nossa fé (e não “da fé”).

2) Que a Revelação (Escritura e Tradição, e não somente a “Tradição constante”) é a regra remota (e não a “fonte”) da nossa Fé (e não “da fé”).

3) Que “a fonte próxima” (sic) não “haure por sua vez da fonte remota” (sic). As coisas são assim: nós devemos crer tudo aquilo que Deus revelou na Escritura e na Tradição (verbo scripto vel tradito); (e esta é a regra remota, ou seja, não imediata para nós). Mas, para saber o que é que está revelado, ou seja o que é que foi ensinado verdadeiramente pela Escritura e pela Tradição, o católico não interpreta livremente a Escritura (ou a Tradição) como faz o protestante, mas dirige-se ao Magistério da Igreja (Papa sozinho, ou Papa e Bispos em comunhão com ele), que é o único a poder lhe ensinar o sentido autêntico da Revelação (é justamente por isso que a Igreja, e não o simples fiel, é assistida pelo Espírito Santo!). Eis a Regra próxima da nossa fé: devo crer o que Deus revelou (regra remota), mas, para saber o que foi que Deus efetivamente revelou, devo perguntá-lo à Igreja (regra próxima, ou seja, imediata: aquela para a qual me dirijo em primeiro lugar).

Segundo Sì Sì No No, algumas vezes a regra próxima (a Igreja) pode sair pela culatra, e aí então o simples fiel pode passar por cima dela e, como um protestante, ir ver o que é que diz a regra remota… É aqui que não estamos de acordo com Sì Sì No No. Quem segue a regra próxima (a Igreja) está sempre seguro no mínimo de não se afastar da fé; já quem interpreta por conta própria a Escritura ou a Tradição pode errar: “Para em tudo acertar – escreve Santo Inácio nos Exercícios Espirituais – devemos sempre manter: que o que eu vejo branco, creia que é negro, se a Igreja hierárquica assim o define; crendo que entre Cristo Nosso Senhor, o Esposo, e a Igreja, Sua Esposa, é o mesmo Espírito que nos governa e rege para a salvação de nossas almas; pois pelo mesmo Espírito e Senhor nosso, que deu os Dez Mandamentos, é regida e governada nossa Santa Madre Igreja” (Décima-terceira regra para sentir com a Igreja, Exercícios Espirituais n. 365).

Todavia, o Espírito Santo e a Igreja não podem contradizer um ao outro.

No caso de contradição aparente, o que se há de fazer? O fiel já está vinculado pela fé a crer tudo o que Deus revelou e a Igreja ensinou. Se aparentemente a Igreja lhe requisitasse a crer numa proposição contraditória àquilo que ela já obriga crer (por exemplo: que as Pessoas da Trindade não são três) o fiel deveria mas não consegue realizar o ato de fé: “esse ato de fé é metafisicamente impossível. (…) Ninguém é capaz de crer simultaneamente duas proposições contrárias; ninguém pode crer ao mesmo tempo (por exemplo) que o direito à liberdade religiosa é contrário à Revelação (Pio IX) e que está fundado nessa Revelação (Vaticano II). É impossível mesmo com toda a boa vontade: isso depende da natureza das coisas” (Dom H. Belmont, L’esercizio quotidiano della fede [O exercício cotidiano da fé], Ferrara, 1996, p. 12). Segue-se daí que aquela autoridade da Igreja era só aparente: é o que Sodalitium afirma e Sì Sì No No se obstina em negar.

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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:

Rev. Pe. Giuseppe MURRO, Os erros de Si Si No No (primeira parte), 1996, trad. br. por F. Coelho, São Paulo, dez. 2011, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-18w

de: “Gli errori di Sì Sì No No (prima parte)”, in Sodalitium, ano XII, nov. 1996, n.º 44, pp. 51-54.

[Fonte do Apêndice mencionada no início deste.]

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