Luzeiros da Igreja em língua portuguesa – XCVI

17 de setembro de 2016

 

APRESENTAÇÃO PELO TRADUTOR:

A Ortodoxia do Sumo Poeta  
nos Estudos Dantescos de Ozanam

Quem se atreve a jungir ao fogo eterno
a alma que veio da espiral do inferno
até os lírios do fulgor de Deus?
(Alphonsus de Guimaraens)

 

1. Frederico Ozanam, ou: quando a caridade
rivaliza com a erudição

O historiador tradicionalista espanhol Juan José Peña Ibáñez (1906-1974), conhecido principalmente por seu Las guerras carlistas, antecedente del Alzamiento Nacional de 1936 (Editorial Española de San Sebastián, 1940), insere a seguinte notícia biográfica numa das 110 páginas de notas com que enriquece sua esmerada tradução da história da democracia-cristã francesa de Robert Havard de la Montagne (1877-1963):

Busto de Ozanam “Frédéric Ozanam (1813-1853). Eminente figura do Catolicismo francês contemporâneo. Professor de Direito Mercantil em Lião e, em seguida, de Literatura Estrangeira em Paris. Amigo de Chateaubriand, dos Ampère, de Lacordaire, de Montalembert, Lamartine. Grande apologista com a palavra e a pluma. Consagrou a vida ao apostolado, no qual trabalhou até perder a saúde. Foi dele a ideia das Conferências Quaresmais de Notre-Dame de Paris. Naquela altura, fundou as ‘Conferências de São Vicente de Paulo’, obra que é sua maior glória. Começou-as em 1833 com sete jovens estudantes, para socorrer material e moralmente os necessitados. Fazendo frente ao socialismo sansimoniano, Ozanam sentia a preocupação social, mas com o sentido de caridade total pelo próximo: a prática completa e abnegada das obras de misericórdia.”
(J. J. Peña Ibañez, Nota 47 ao Cap. II, de sua tradução anotada de: R. Havard de la Montagne, Historia de la Democracia Cristiana. De Lamennais a Georges Bidault, Madrid: Editorial Tradicionalista, 1950 [o original francês é de 1948], p. 319.)

Assim, não espanta que o decreto de introdução da causa de beatificação de Ozanam tenha sido assinado já em 12 de janeiro de 1954 pelo Papa Pio XII, nem que ao aproveitar João Paulo II as jornadas mundiais da juventude em Paris para proclamar Ozanam bem-aventurado, a 22 de agosto de 1997, não tenham tido nada a opor nem mesmo aqueles que, dez anos mais tarde, objetariam com veemência à concessão por Bento XVI de igual distinção ao seu contemporâneo Antonio Rosmini (1797-1855) — movidos talvez pela ideia, ela própria errônea, de que o erro na inteligência seja absolutamente incompatível com a santidade dos costumes.(*)

[(*) – Essa constatação não implica no excesso oposto que seria pretender que desvios doutrinais sejam moralmente inócuos ou mesmo pouco nocivos, nem sequer exige, para ser feita, o reconhecimento da legitimidade de tais beatificações pós-conciliares, menos ainda da tentativa de reabilitação filosófica do venerando Padre Rosmini.]

Finalmente, o próprio R. Havard de la Montagne não deixa de juntar, às suas ponderadas críticas a certos conceitos ou entusiasmos políticos de Ozanam, a seguinte observação igualmente judiciosa:

“O que quer que se pense da democracia cristã, há nela duas imagens puras que portam a auréola da bondade, da caridade, talvez da santidade, que imporão sempre uma afetuosa veneração: uma distante, Frederico Ozanam; outra muito próxima de nós, Georges Goyau… O nome de Ozanam evoca desde há um século, e evocará ante a posteridade mais remota, essas Conferências de São Vicente de Paulo que têm sido o partido de Deus e dos pobres, o ágape universal, a ressurreição da unidade entre os que querem trabalhar pela salvação do mundo mediante a grande trégua de Deus. Foi dito que Bossuet pertencia à raça daqueles em quem o Evangelho não está minguado pelas paixões e pela inclemência do coração, e que tinha a mão direita no Leão de Judá e a mão esquerda no Cordeiro imaculado antes de todos os séculos. Assim Goyau, assim Ozanam, a quem sua chama radiante eleva a regiões donde não se percebem as humanas dissidências.”
(R. Havard de la Montagne, op. cit., p. 143-144).

Fique isto dito sobre o autor, para dissipar eventuais prevenções integroides, muito embora os argumentos e referências por ele aduzidos, na obra de que se tratará a seguir, se sustentem sobejamente por si sós.

2. Atualidade da sua tese de doutorado em Letras

Menos lembrado na vida de Ozanam, não tão menos importante talvez, é o seu estudo pioneiro e eruditíssimo sobre a filosofia em Dante Alighieri, de que uma das mais completas e abalizadas introduções que conheço à Divina Comédia tem a dizer o seguinte:

“O estudo de Frederico Ozanam que foi sua tese de doutoramento em Letras, Dante et la philosophie catholique au XIIIe siècle [Dante e a Filosofia Católica no Século Treze], 4.ª ed., Paris, 1859, permaneceu —após exatamente um século, porque a defesa na Sorbonne data de 7 de janeiro de 1839— de extraordinária solidez; alguns detalhes se devem modificar; mas, depois de cem anos de crítica dantesca… intensiva, esse volume não envelheceu nada; não há muitos livros sobre o poeta da Comédia dos quais possamos dizer o mesmo; — cf. Georges Goyau, Ozanam, Paris, 1925, p. 60 e seg.”
(Alexandre Masseron (1880-1959), Pour Comprendre La Divine Comédie [Para Entender A Divina Comédia], Paris: Desclée de Brouwer, 1939, 394p.; cit. à p. 289, n. 1, reticências do original).

Faltava apenas dizer uma palavra; disse-a um dos melhores tomistas do século XX, o Prof. Ralph McInerny (1929-2010), ao introduzir sua obra de despedida deste mundo ingrato, Dante e a Santíssima Virgem, ele que por tantos anos ministrara concorridos cursos sobre “Dante & Aquinas”:

“Encontrei algumas poucas obras explicitamente devotadas ao papel da SSma. Virgem em Dante, nem todas por católicos.” [O Professor menciona aqui H. Schnackenburg, J. Pelikan, D. Bassi e R. Nicodemo, a cujas obras refere em nota, e então prossegue:] “São, cada qual à sua maneira, edificantes. É a isto que Dante visava explicitamente na Divina Comédia: mover-nos da miséria do pecado para a felicidade da salvação. E ele frisou o providencial papel essencial de Maria em auxiliar-nos a fazer essa transição.” [E finalmente, na nota em que elenca as obras dos quatro dantólogos mencionados, conclui o Professor:] “A estes adiciono a obra perene de Frédéric Ozanam, Dante and Catholic Philosophy in the Thirteenth Century, trad. [ingl.] Lucia D. Pychowska (Nova York: The Cathedral Library Association, 1913).”
(Ralph McInerny, Dante and the Blessed Virgin, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2010, p. xii e nota 1 ao Prólogo, à p. 145.)
[Este livro excelente foi disponibilizado gratuitamente pelos detentores do espólio do autor e se acha integralmente escaneado em: “muse.jhu.edu/book/1622”, transcrito em: “www3.nd.edu/~maritain/jmc/etext/DBVM-0.htm”.]

Que pode haver de mais apropriado que uma obra perene, no dizer desse eminente defensor da philosophia perennis que foi Ralph McInerny, e escrita por quem tão seguramente goza já da eternidade bem-aventurada como Ozanam, morto em odor de santidade, para nos fornecer vindicação definitiva da catolicidade daquele que foi, por seu turno, o representante máximo da poesis perennis, o Divino Poeta, Dante Alighieri?

3. A presente tradução

Do livro de Ozanam interessa-nos aqui especialmente o capítulo “Ortodoxia de Dante” (na edição citada, p. 324-338), que é o quinto e último da Parte III e como conclusão de toda a obra, bem que seja fácil de não atentar para isso, em vista da longa série de suculentos apêndices que ali se seguem e formam a Parte IV e final.

Esta versão em português, da íntegra do capítulo “Ortodoxia de Dante”, vem precedida de tradução das três primeiras páginas da Introdução da obra, haja vista que, ao concluí-lo, nosso autor retorna ao que nelas dissera, como remate do capítulo não só, mas de todo o livro.

A presente tradução tem ainda algumas outras peculiaridades, que talvez exijam explicação.

Sempre que Ozanam cita versos do Purgatório no original, acrescentei tradução calcada na versão em prosa feita por ele em francês, publicada postumamente em 1855; e, numa ocasião em que refere um passo importante do segundo canto do Inferno, acrescentei igualmente tradução baseada na versão em prosa francesa dele próprio, esta recém-publicada (†).

[(†) – De 1844, ao assumir a cátedra de Literatura Estrangeira quando da morte do Prof. Fauriel, de que Ozanam era suplente, até 1851, quando a saúde dele impediu-o definitivamente de seguir lecionando (Ozanam faleceria em 1853), descontando-se os intervalos em que esteve ausente, entre 1846 e 1847, para tentar recuperá-la, Ozanam ministrou, nos grandes anfiteatros da Sorbonne, cursos sobre Dante dos quais deixou-nos tradução em prosa e esboço de comentário de aproximadamente dois terços da Comédia, abarcando seus três cânticos.

O material relativo ao Purgatório (curso proferido entre 1847 e 1850) foi reunido, editado e publicado já em 1855, apenas dois anos depois da morte de Ozanam, por Guillaume-Alfred Heinrich (1829-1887): Le Purgatoire de Dante, traduction et commentaire avec texte en regard, t. IX das Oeuvres Complètes de A. F. Ozanam (2.ª ed., Paris: Lecoffre, 1862). Ao assunto da ortodoxia de Dante retorna ele aí ao comentar o Canto XXXIII (comentário que aliás cheguei a traduzir também, pensando em inclui-lo aqui, primeiro como adendo, depois como enxerto entre as partes II e III do capítulo “Ortodoxia de Dante”, enfim fatiando-o numa série de inserções em meio à tradução principal, mas acabou ficando de fora, quem sabe como bônus para uma eventual edição impressa… exceto pelas duas páginas finais, que vêm reproduzidas adiante, seguidas de um breve pós-escrito pelo filósofo belga Gaston Colle (1881-1946), como Apêndice 1).

Já quanto ao primeiro e o terceiro cânticos, só muito recentemente foram editadas pela primeira vez as lições deixadas por Ozanam referentes aos vinte primeiros cantos do Inferno (datadas de entre 1844 e 1846; as dos cantos XXI-XXX, cuja existência fora mencionada por Heinrich, estão ainda por ser localizadas, quem sabe nos fundos manuscritos atualmente em processo de catalogação) e a seis cantos do Paraíso (I, VI, X, XI, XII, XVII, provavelmente com data de 1851), juntamente com suas respectivas traduções em prosa em francês: esse material se encontra todo transcrito como parte da tese de doutorado do Prof. Dr. Marco Viscardi, Le lezioni sulla Commedia di Antoine-Frédéric Ozanam. Studio ed edizione degli inediti, Univ. degli Studi di Napoli Federico II, 2008 (disponível em: “fedoa.unina.it/3506/1/tesi_di_dottorato_viscardi_marco.pdf”; na nota 16 à p. 10, a propósito, há uma bibliografia mínima atualizada sobre os estudos dantescos de Ozanam.)]

Uma importante resenha da primeira edição (1839) do livro de Ozanam foi publicada pelo eminente dantófilo jesuíta Padre João Batista Pianciani (1784-1862), no fascículo de maio-junho de 1840 dos Annali delle Scienze Religiose de Roma (fasc. 30, p. 402-432).(‡) Um terço da resenha (da pág. 420 à 429) consiste na versão em italiano, pelo doutíssimo sacerdote, do capítulo “Ortodoxia de Dante” quase inteiro, adicionando-se ainda, em novas notas de rodapé ou ampliando as já existentes, referências ulteriores a passos pertinentes da Comédia, citações de trechos seletos por extenso, bem como observações de erudição para além daquelas, já copiosas, feitas pelo professor da Sorbonne, neste seu clássico panorama da questão.

[(‡) Pouco antes, no mesmo fascículo dos AdScR, o Rev. Padre concluíra, com uma terceira e última parte, os seus próprios Ragionamenti Due (dois arrazoados) em refutação do Spirito Antipapale de G. Rossetti, impugnado também por Ozanam no capítulo “Ortodoxia de Dante”, traduzido a seguir. No vol. X do periódico romano, que reúne os três fascículos (28-30) correspondentes ao primeiro semestre de 1840, a refutação de Rossetti pelo Pe. Pianciani se encontra nas páginas 3-46, 265-299 e 321-339, tendo sido mais tarde publicada também em separata.

Sobre a atividade dantista do Padre Pianciani, veja-se o Cap. 21 (p. 60-66) do útil e agradável opúsculo de seu confrade Giuseppe MELANDRI, Intorno allo studio dei Padri della Compagnia di Gesù nelle opere di Dante Alighieri, Modena, 1871; e, para uma visão geral do argumento da sua demolição da “tese Rossetti”, veja-se ali o Appendice II (p. 119-130): “Degli opuscoli del P. Giov. Batt. Pianciani intorno a Dante”.

Mais tarde esse levantamento bibliográfico foi renovado (com menção dos essenciais estudos dantescos subsequentes dos RR. PP. Busnelli, Palmieri e outros, também da S.J.) por um outro correligionário seu, o Pe. Domenico MONDRONE, em Dante e i Gesuiti, Civiltà Cattolica, 1965, vol. II, caderno 2.760, p. 535-547, continuado em Gesuiti studiosi di Dante, Civ. Catt., 1965, vol. III, cad. 2.762, p. 119-132; sobre o Pe. Pianciani enquanto dantologista, v. ali, respectivamente, as p. 538-539 e 125-126.]

Ozanam acatou várias das correções ou adendos propostos pelo Padre Pianciani nessa recensão, implementando-os já a partir da segunda edição (1845) de seu livro, em cujo Prefácio agradece-lhe nominalmente a importante contribuição. Em prol da completude de informação, sem embargo, tomei a liberdade de incluir a maioria das demais adições do Padre Pianciani e desenvolvi ainda outro tanto algumas das notas de ambos ou inseri novas, que vêm assinaladas, como é curial, com “N. T.” (Nota do Tradutor); as que ficaram muito extensas viraram apêndices… ainda por serem publicados, espera-se que num futuro próximo.

É que desde o tempo de Ozanam, e provavelmente em boa parte graças à sua vitoriosa intervenção, a boa fama de Dante só fez aumentar ainda mais na Roma papal (cf. Ap. III, sobre os pronunciamentos favoráveis ao Divino Poema e seu autor por todos os Papas desde Pio IX; e o Ap. IV, sobre a retirada da Monarquia do Índex pelo Papa Leão XIII e o estado da questão sobre sua ortodoxia fundamental).

Finalmente, incluí linques para as anteriores defesas da ortodoxia de Dante citadas em nota por Ozanam (dentre as quais a de S. Roberto Belarmino, Doutor da Igreja); e, quanto às defesas posteriores à dele, parecem especialmente dignos de nota os Apêndices VII e VIII, que trazem amplos excertos de estudos mais recentes impugnando as duas principais tentativas de seguidores declarados de G. Rossetti –a de E. Aroux e a de L. Valli– de reclamar à seita o Sumo Poeta, que, em verdade, “compete particularmente à Igreja, que lhe foi Mãe, o direito de chamar — seu — o Alighieri.” (Papa BENTO XV, Carta Encíclica In Praeclara Summorum sobre Dante, de 30 de abril de 1921, na trad. br. da rev. Verbum, t. XXII (1965), pp. 173-181, transcrita aqui mesmo em: “aciesordinata.wordpress.com/2012/01/04/”).

São Paulo, 17 de setembro de 2016,
Celebração das Chagas de S. Francisco de Assis,
Felipe Coelho

_______________

 

Ortodoxia de Dante

(1839; 1845 e 1850)
Frederico OZANAM

 

Quando, realizando uma peregrinação muitas vezes desejada, vamos visitar Roma e subimos com um frêmito de curiosidade pia a grande escadaria do Vaticano, tendo percorrido as maravilhas de todas as épocas e de todos os países do mundo reunidas pela hospitalidade dessa magnífica habitação, chegamos a um local que pode ser chamado o santuário da arte cristã: são as Estâncias de Rafael.

O pintor nelas expôs, com uma série de afrescos históricos e simbólicos, as grandezas e os benefícios do Catolicismo. Dentre esses afrescos, há um no qual o olhar se suspende com mais amor, seja por causa da beleza perfeita do tema, seja por causa do êxito da execução.

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O Santíssimo Sacramento é ali representado sobre um altar, elevado entre o céu e a terra: o céu que se abre e deixa ver em seus esplendores a Trindade divina, os anjos e os santos; a terra coroada de uma numerosa assembleia de pontífices e de doutores da Igreja. No meio de um dos grupos de que a assembleia se compõe, distinguimos uma figura notável pela originalidade de sua personalidade, a cabeça cingida, não de tiara ou mitra, mas de uma guirlanda de louros, nobre e austera contudo, e nada indigna de uma tal companhia.

Detalhe do canto direito da parte inferior da 'Disputa do SSmo. Sacramento' de Rafael

[Detalhe do canto direito, da parte inferior (“A Igreja militante”), da “Disputa do Santíssimo Sacramento” (ou: “A Teologia”), de Rafael.
Da esq. para a dir.:
S. Agostinho (sentado, ditando a um secretário),
S. Tomás de Aquino, o Papa Inocêncio III,
S. Boaventura, o Papa Sisto IV, e Dante.]

E, se puxamos pela memória, reconhecemos Dante Alighieri.

É então que nos perguntamos com que direito a imagem de um tal homem foi introduzida em meio às de veneráveis testemunhas da fé, por um pintor acostumado à observância escrupulosa das tradições litúrgicas, sob o olhar dos Papas e na própria cidadela da ortodoxia.

A resposta a esta pergunta se faz pressentir quando vemos as honrarias quase religiosas que a Itália inteira prestou à memória desse homem, e que anunciam nele mais do que um poeta. Os guardadores de gado dos arredores da Aquileia mostram ainda hoje, na margem do Tolmino, um rochedo que chamam de cadeira de Dante, onde ele veio com frequência meditar os pensamentos do exílio. Os habitantes de Verona adoram mostrar a igreja de Santa Helena, onde, viajante, ele se deteve para sustentar uma tese pública. À sombra das selvagens montanhas de Gubbio, num mosteiro camaldulense, seu busto, fielmente conservado, recorda que ele encontrou ali alguns meses de solidão e de repouso.(1)

[1. Pelli, Memorie per la vita di Dante, no fim das obras de Dante editadas por Zatta. — Amori di Dante, por F. Arrivabene.]

Ravena, santamente ciosa, guarda os seus restos mortais. Mas sobretudo Florença cercou de um culto expiatório tudo o que lhe resta dele: o telhado que abrigou sua cabeça, a pedra mesma onde ele tinha o costume de sentar-se. Ela tributou-lhe uma espécie de apoteose, fazendo que ele fosse representado por Giotto, vestido de um manto triunfal, e a fronte coroada, debaixo de um dos pórticos da igreja metropolitana e quase entre os santos patronos da cidade.

(O Dante de Giotto.)

Monumentos de um outro gênero prestam um testemunho ainda mais manifesto. São as cátedras públicas, fundadas desde o século catorze em Florença, Pisa, Piacenza, Veneza, Bolonha, para a interpretação da Divina Comédia; são os comentários desse poema, de que se ocuparam os mais graves personagens: como o arcebispo de Milão, d. Visconti, que reuniu para esse trabalho dois cidadãos florentinos, dois teólogos e dois filósofos; como o bispo d. João de Serravalle, que a ela consagrou os seus tempos livres durante o Concílio de Constança(2).

[2. Foscolo, Edinburg Review, t. XXIX. Tiraboschi, Storia, t. V.]

Os mais belos gênios italianos se inclinam ante esse gênio fraternal e seu irmão mais velho: Bocácio, Villani, Marsílio Ficino, Paolo Giovio, Varchi, Gravina, Tiraboschi saudaram Dante pelo nome de filósofo. E a opinião unânime, formulando-se num verso que se tornou proverbial, proclamou-o a uma só vez doutor das verdades divinas e sábio a quem nenhuma das coisas humanas era desconhecida:

Theologus Dantes, nullius dogmatis expers (3).

[3. Esse verso é o primeiro de seu epitáfio por Giovanni da Virgilio. — Boccacio, Vita di Dante. Giov. Villani, Storia, liv. IX. Marsílio Ficino, Epist., Inter Clarorum Virorum Epist., Romae, 1754. Paolo Giovio, Elog., c. iv, p. 19. Varchi, Ercolano. Gravina, della Ragion poetica.] [N. T. – Cf. online: Angelo Piacentini, “Dante tra Virgilio e Scipione l’Africano nell’epitaffio Theologus Dantes di Giovanni del Virgilio e in Boccaccio”, in Aevum, 89 (2015), fasc. 2, pp. 361-370, “academia.edu/14023598/”.]

 

* * *

…Tendo percorrido sucessivamente os principais períodos da história da filosofia, para encontrar, entre os sistemas nela gerados, termos de comparação com a doutrina de Dante, resta considerar a esta de um ponto de vista superior, independente, imutável: o da fé. — Dante pertence, por suas convicções, à ortodoxia católica? Esse problema, nos últimos três séculos, suscitou sérias discussões.

 

I.

O protestantismo, na sua origem, sentira a necessidade de criar para si uma genealogia que o religasse aos tempos apostólicos, e justificasse nele o cumprimento das promessas de infalibilidade deixadas pelo Salvador à Sua Igreja. Assim foi ele revolvendo as pedras de todas as ruínas e de todas as sepulturas, interrogando os mortos e as instituições extintas, constituindo para si uma família a partir das heresias de todos os tempos, buscando os mais livres e os mais audaciosos gênios da Idade Média, para invocar a sua paternidade. Sem dúvida, foi pouco severo na seleção das provas: bastavam-lhe algumas palavras amargas caídas da pluma de um homem célebre acerca de abusos contemporâneos, para admiti-lo imediatamente ao catálogo das supostas testemunhas da verdade (4). Dante não podia escapar a essas honrarias póstumas. Sua verve satírica se exercera mais de uma vez contra os costumes do clero e a política dos Soberanos Pontífices.

[4. Francowitz (Flaccus Illyricus): Catalogus testium veritatis.]

Diversas passagens de seu poema, engenhosamente torturadas, pareciam —dizia-se— conter alusões derrisórias aos mais santos mistérios da liturgia católica (5). Mas, principalmente, citava-se o último canto do Purgatório, onde se acha predito um enviado do céu que castigará a meretriz sentada sobre a besta de sete cabeças e dez chifres: ele é designado por números que formam a palavra em latim DVX e que indicam quiçá um dos capitães gibelinos da Lombardia ou da Toscana. Esse enviado, se dizia, não era outro que Lutero; pois aqueles números davam como resultado 515, ao qual, somando-se mil anos de um lado e dois anos de outro, chegava-se à data de 1517, que é a hégira dos reformados (6). Tais foram os argumentos principais daqueles que, desde o século XVI, tentaram popularizar na Itália as opiniões novas, debaixo da sombra de um nome venerado (7).

[5. Purg., XXXIII, 12: “Che vendetta di Dio non teme suppe.” (N. T. – Literalmente, “que a vingança de Deus não teme sopas”; explicativamente, “que a vingança de Deus não se anula com sopas”.) A inépcia ou a malícia de alguns comentadores tomou esse verso por uma blasfêmia grosseira contra o Santíssimo Sacrifício da Missa. Hoje se sabe que esse verso faz alusão ao costume, então disseminado em Florença, de pôr pão e vinho sobre o túmulo daqueles que se tinha matado; pensava-se assim conjurar a vingança de seus parentes. De resto, o costume é de origem pagã.]

[6. Purg., XXXIII, 40-44.
Ch’io veggio certamente e però ’l narro,
     A darne tempo già stelle propinque
     Sicure d’ogn’intoppo e d’ogni sbarro,
Nel quale un cinquecento diece e cinque
     Messo di Dio anciderà la fuia. (6 bis)]
[6 bis. (N. T.) – “Pois vejo com certeza, e por isso o narro, estrelas que se aproximam sem temer refrega ou obstáculo, para trazerem até nós o tempo quando um número quinhentos e quinze, enviado por Deus, matará a celerada” (Tradução livre, da tradução em prosa francesa deixada pelo A. na sua obra postumamente publicada: Le Purgatoire de Dante, traduction et commentaire avec texte en regard, t. IX das Oeuvres Complètes de A.F. Ozanam, Paris: Lecoffre, 1862, p. 527).]

[7. Avviso piacevole dato alla Bella Italia da un nobile giovane francese.]

O patriotismo italiano respondeu nobremente por órgão do Cardeal Bellarmino; e esse famoso controversista, que carregava o peso de todas as querelas religiosas, que tinha o Papado como patrono, e reis, como Jaime I, como adversários, consagrou com muito gosto sua pluma à defesa do poeta nacional (8). As mesmas questões se agitaram na França, com menos estrépito sem dúvida, mas não menos erudição, entre Duplessis-Mornay e o Pe. Coeffeteau [frade dominicano, mais tarde bispo de Marselha, considerado um dos maiores prosadores da língua francesa (N. T.)] (9); e com base talvez num conhecimento incompleto do debate foi que o padre Arduíno (10) pronunciou a sentença bizarra na qual declara a Divina Comédia obra [não de Dante (1265-1321), mas] de um discípulo de Wiclef [1320-1384].

[8. Bellarmino, Appendix ad Libros de Summo Pontifice; Responsio ad librum quendam anonymum.]

[9. Duplessis-Mornay, Le Mystère d’Iniquité, p. 419. — Coeffeteau, Réponse au livre intitulé Le Mystère, etc., p. 1032.]

[10. (N. T.) – Para mais sobre este desditoso sacerdote e sua tese exótica sobre a Divina Comédia, v. Apêndice IX, adiante.]

Mais tarde, quando a literatura italiana, liberta da funesta influência dos Seicentisti, retornou a tradições melhores, o culto aos velhos poetas da pátria foi habilmente capitalizado pelas sociedades secretas e ligado às suas teorias políticas e religiosas. E em nossos dias, por fim, quando os chefes de um partido vencido [os carbonários (N. T.)], e realmente digno de respeitosa pena, foram pedir asilo à Inglaterra, a necessidade de encantar os tristes ócios do exílio, e talvez também o desejo de reconhecer de alguma forma a hospitalidade protestante, inspiraram o novo sistema proposto por Hugo Fóscolo e defendido pelo Sr. Rossetti, não sem um vasto aparato de ciência e de imaginação (11):

Primeiro, há que recordar que, após a destruição da heresia albigense [mais conhecida como “cátara” (N. T.)], as suas cinzas, dispersadas por toda a Cristandade, fizeram germinar aí as numerosas seitas que, sob o nome de pastoureaux, de flagelantes e de fraticelli, prepararam os caminhos dos wiclefistas e dos hussitas, eles próprios precursores de Lutero, de Henrique VIII e de Calvino. Mais prudente do que essas seitas diversas, mas dominada pelo mesmo espírito antipapal, uma associação misteriosa se teria formado à qual Dante, Petrarca e Bocácio teriam prestado suas juras e seu gênio. Destarte, todos os escritos deles encobririam um sentido enigmático, cuja chave se perdeu: as mulheres célebres que eles cantaram —Beatriz, Laura, Fiameta— tornar-se-iam figuras da liberdade civil e eclesiástica, cujo reinado eles pensavam estabelecer; a Divina Comédia, as Rimas e o Decamerão seriam, a uma só vez, o Novo Testamento e a Carta constitucional destinados a mudar a face da Europa. Dante, particularmente, se constituiria o chefe desse apostolado; ele se teria dado essa missão especial numa daquelas visões em que se imagina interrogado, aplaudido, abençoado pelos três discípulos privilegiados de Cristo — Pedro, Thiago e João.

[11. La Commedia di Dante Alighieri, illustrata da Ugo Foscolo. — Rossetti, Sullo spirito anti-papale che produsse la Riforma.]

Assim, o pobre proscrito não encontrou em seu leito fúnebre o repouso que, ali ao menos, espera o resto dos homens. Dali o tiraram para lançá-lo, ainda coberto de sua mortalha, na arena das facções, a fim de com ele assustarem, como se fora um fantasma, os espíritos vulgares. Felizmente, mãos piedosas vieram arrancá-lo a essas profanações. Foscolo encontrou na Itália doutos contraditores (12); e o oráculo da crítica alemã, A. W. Schlegel, ao increpar os paradoxos do Sr. Rossetti, apagou para sempre(13) o ferrete de deslealdade que vinha sendo impresso na fronte de três grandes homens (14).

[12. Na edição paduana do Convito de Dante, Prefazione degli editori milanesi. Ver também Cesare Balbo, Vita di Dante; Pe. Zinelli, Intorno allo spirito religioso di Dante.]

[13. (N. T.) – Ou melhor, deveria ter apagado para sempre a referida calúnia. Era não contar com a malícia e tenacidade do adversário, sobretudo desde que uma alta diretriz maçônica contra a educação católica da juventude instruiu a forçar uma interpretação ocultista de Dante para, destarte, roubar do Catolicismo esta glória da Cristandade, cuja obra é obviamente estudada em todas as escolas públicas italianas, sem falar nas universidades do mundo todo. Sobre a posteridade desta importante batalha não somente cultural como também religiosa, na qual a Igreja, como sempre defensora da verdade, indubitavelmente levou a melhor no plano das ideias, mas tem sofrido muitas baixas recentes, mesmo entre as fileiras católicas, à força de violência e ocultação da realidade histórica e da sã doutrina filosófica e teológica: v. abaixo os Apêndices V, VI, VII e VIII.]

[14. Lettre de M. A. Schlegel sur l’ouvrage de M. Rossetti, [Carta de Augusto Schlegel sobre a obra de Rossetti, in p. 400-418 de:] Revue des Deux Mondes, 15 de agosto de 1836. As interpretações de Monsieur Rossetti foram doutamente refutadas em Roma pelo Pe. Pianciani, nos Annali delle Scienze Religiose.]

 

II.

Agora se nos for permitido, após tantas graves autoridades, dar o nosso parecer, nada mais faremos que reproduzir sumariamente os textos que nos parecem decisivos; deixaremos a palavra ao próprio acusado, fiando-nos nele para sua apologia.

E, para começar, nós o ouvimos separar-se com brio do naturalismo moderno, quando ele proclamou a Revelação como critério supremo da verdade racional e da lei moral; quando no entender dele a mais nobre função da filosofia é conduzir, pelas maravilhas que ela explica, aos milagres inexplicáveis nos quais a fé se apoia; quando, por fim, ele glorifica essa fé vinda do alto, somente pela qual se merece filosofar eternamente no seio da celeste Atenas onde os sábios de todas as escolas se põem de acordo na contemplação da Inteligência Infinita (15).

[15. Conv., III, 7, 11; IV, 15 (15 bis). De Monarchia, III.] [15 bis. (N. T.) – Previamente em seu livro o A. citara por extenso uma sentença crucial do terceiro desses quatro passos a que agora remete em nota; em tradução livre:

A doutrina cristã prevalece e refuta todas as calúnias, graças à excelsa luz do Céu que a alumia.” (Convívio, tratado IV, cap. 15, par. 9: “La cristiana sentenza è di maggior vigore, ed è rompitrice d’ogni calunnia, mercè della somma luce del cielo che quella allumina.”).]

Inexorável com a heresia e o cisma, ele prepara-lhes os mais terríveis suplícios de seu Inferno. Nem simpatias políticas nem virtudes guerreiras e civis conseguem dobrá-lo: ele encerra em sepulcros abrasadores Frederico II e o cardeal Ubaldini, ídolos do partido imperial, e Farinata e Cavalcante, dois dos mais gloriosos cidadãos de Florença; ele faz mais, e, como para refutar de antemão os caluniadores de sua memória, profetiza o fim desgraçado e a eterna danação do monge Dolcino, chefe principal dos tais fraticelli de cujos erros se quis fazê-lo compartilhar.(16) Em lugar desse monge obscuro, se o poeta, verdadeiramente dotado daquela segunda visão que ele por vezes finge, tivesse vislumbrado no futuro o professor de Wittemberg jogando na fogueira a bula de sua condenação, certamente lhe teria marcado o seu lugar entre os semeadores de cisma e de escândalo, e leríamos com um frêmito de horror admirado o episódio de Lutero após o de Ugolino.

[16. (N. T.) – O Padre Pianciani anota neste ponto: “Fra Dolcino não pertencia a nenhuma ordem religiosa reconhecida pela Igreja: era chefe de um bando de infelizes (masculinos e femininos) que pretendiam formar uma espécie de congregação de vida apostólica.”]

Se não bastarem essas indicações gerais e houver necessidade de uma expressa profissão de fé sobre cada um dos pontos contestados, essa exigência será satisfeita. Pedro de Bruys, Valdo, Dolcino e os outros inovadores da mesma época tinham atacado a Hierarquia eclesiástica, a forma dos Sacramentos, as honras prestadas à Cruz, a Oração pelos mortos (17). Dante presta homenagem à Igreja, esposa e secretária (18) de Jesus Cristo, [Igreja] incapaz de mentira e de erro (19); coloca os grandes Doutores, custódios da Tradição, ao lado dos Evangelhos, conjugando às Sagradas Escrituras o magistério vivo do Pastor da Igreja (20) para direção das consciências; reconhece o poder das chaves, o valor da excomunhão e o dos votos (21). É com uma espécie de predileção que ele descreve a economia da penitência; não tem dúvida da legitimidade das indulgências nem acerca do mérito das obras satisfatórias (22); ele mesmo aprova o uso cultual de imagens (inclusive dos anjos), não se cansa de recomendar aos sufrágios dos vivos as almas que sofrem no purgatório,(23) e sua confiança na intercessão dos santos redobra quando se dirige à Virgem Maria (24).

[17. Ver Pedro, o Venerável, Contra petrobrusianos. — Bossuet, Hist. des Variations, livro XI. — Raynaldus, continuador de Barônio, Annales Eccles., 1100-1200. Reinerii, Contra valdenses hæreticos, liber in Bibliotheca Patrum maxima. Muratori, Antiquitates, dissert. 40, de Hæresibus.]

[18. (N. T.) – A palavra “secretaria”, que por um momento fiquei tentado a traduzir como “confidente”, pela relação do termo com “secretus” e tendo em mente Jo XIV, 26, é empregada por Dante “[s]omente a propósito da Santa Ecclesia, chamada de esposa e secretária de Cristo (Cv II V 5). Em S. Gregório Magno (Ep. I, 42) o termo secretarius indica o custódio do tesouro eclesiástico. Em relação a esse significado, muito provavelmente se quer aludir aqui, por metáfora, à missão da Igreja de custodiar a palavra, a verdade divina.” (Verbete “secretaria”, in: Enciclopedia Dantesca [6 vols., Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1970-8], vol. V (19842), p. 124, col. 2). A aludida passagem do parágrafo 5.º do capítulo V do tratado II do Convívio de Dante é a seguinte (em tradução livre):

“Pelo que, nos é manifesto que aquelas criaturas [os Anjos] são muitíssimo numerosas, porque o afirma, crê e prega a Esposa e Secretária de Cristo, a Santa Igreja, da qual diz Salomão [Ct 8,5]: ‘Quem é esta, que sobe do deserto repleta de coisas que deliciam, apoiada sobre o seu amado?’”
(Convívio, tratado II, cap. 5, par. 5: “…manifesto è a noi…perché la Sua sposa e secretaria Santa Ecclesia…dice, crede e predica”).]

[19. Conv., II, 4, 6.] [19 bis. (N. T.) – Em muitas edições, esses capítulos 4 e 6 do tratado II do Convívio aparecem como capítulos 3 e 5; mais especificamente, o A. deve pensar aqui no trecho citado na nota anterior, bem como neste outro:

Segundo o ensinamento da Santa Igreja, a qual não tem como dizer falsidades.” (Convívio, tratado II, cap. 3, par. 10: “Secondochè la santa Chiesa vuole, che non può dire menzogna.”).]

[20. Parad., IX, 133: “Por isso o Evangelho e os grãos Doutores são preteridos” (“Per questo l’Evangelio e i Dottor magni | Son derelitti”). — E ainda (em tradução livre):

Tendes o Antigo e o Novo Testamento,
e no Pastor da Igreja o vosso guia:
isso vos baste a vosso salvamento.
          (Parad., V, 77-79:
Avete il vecchio e il nuovo Testamento,
E il Pastor della Chiesa che vi guida:
Questo vi basti a vostro salvamento”).]

[21. Purg. IX, 94-134; III, 136 e seg. Parad. III, 30, 101; IV, 137; V, 25-75.]

[22. Purg., IX; II, 98. — Parad. XXV, 69; XXVIII, 109. (N. T. – E, afirmando o livre arbítrio, Parad. V, 19-24; Purg. XVIII, 64-66.)]

[23. Parad. IV, 40-49; XXXI, 103. — Purg., passim.]

[24. Paradiso, XXXIII, 1 e seg.; Purg. XIII, 50; Parad. XV, 133; XXIII, 88; XXXII, 146.] [24 bis. (N. T.) – Citemos por extenso ao menos duas dessas homenagens do Poeta a Nossa Senhora. Maria Santíssima é, diz Dante,

o nome da bela flor que eu sempre rogo, dia e noite
          (Parad. XXIII, 88-89:
Il nome del bel fior, ch’io sempre invoco | E mane e sera”).

E de seu sublime Hino à Virgem, que Dante coloca na boca de S. Bernardo de Claraval nas treze primeiras tercinas do último cântico do Paraíso, eis as sete primeiras —o louvor do Poeta à Mãe de Deus (seguido ali de uma oração: t. 8-13)—, em tradução despretensiosa e sem “angústia da influência”, copiando despudoradamente, portanto, de versões já existentes, sem todavia concorrer com elas, já que adaptando para dodecassílabos, em prol da fluência que convém à leitura de um estudo desta natureza, o conteúdo que, mais até que a forma, nos importa aqui:

Virgem Mãe, vós que sois filha do vosso Filho,
humílima e excelsa mais que criatura,
termo fixo do plano do Um-Trino concílio,

sois aquela que a débil humana natura
enobrecestes tanto, que o Sumo Feitor
dela não desdenhou fazer de Si feitura.

No vosso ventre se reacendeu o Amor
e a seu calor, na paz eterna, desabrocha,
da santa Igreja triunfante, a bela flor.

Aqui no céu nos sois u’a meridiana tocha
de caridade; e, para os mortais, da esperança,
perene e viva fonte sobre a firme rocha.

Senhora, tanto vale-nos vossa pujança,
que quem procura graças e a vós não recorre
é como um que, a voar sem asas, se abalança.

Benignidade em vós não somente socorre
quem vos suplica, mas por liberalidade
antes da prece já muitas vezes acorre.

Em vós misericórdia, em vós a piedade,
em vós munificência: tudo em vós se aduna
de quanto, em criatura, exista de bondade.

     (Parad. XXXIII, 1-21).]

Por fim, as ordens religiosas e a instituição mesma do Santo Ofício encontram graça a seus olhos (25), e São Domingos é celebrado nos seus Cantos como “cioso amante da fé cristã, cheio de brandura com seus discípulos, implacável com os inimigos do Cristianismo” (26). Colocando-se assim sob o patrocínio do Santo Doutor que, com o nome de Mestre do Sacro Palácio, foi o primeiro encarregado do ministério da censura, como o Poeta poderia esperar que nós, posteridade morosa e pouco teóloga, viéssemos a discutir um dia a justeza e sinceridade de sua fé?

[25. Parad. III, 46, 97-102; XI, 91-99; XII, 66, 103-105; XXI, 110-119; XXII, 46-51.]

[26. (N. T.) Parad. XII, 55-57: “l’amoroso drudo de la fede cristiana, il santo atleta, benigno a’ suoi e a’ nemici crudo”. O Padre Pianciani anota, repisando o fato de o italiano moderno ser às vezes enganoso para entender Dante: “Veja-se no v. 46 e seg. com quanto amor descreve o lugar onde nasceu S. Domingos. Advirta-se que drudo em italiano antigo, como também em francês antigo, tinha sentido honesto. Dante no Convívio chama drudi aos amantes da filosofia, e Jacopone de Todi usa druderia e indrudire em sentido piedoso e devoto.”]

Mas afinal uma acusação subsiste contra ele: é a obstinação com que persegue com suas invectivas a corte romana e os Soberanos Pontífices, versando a injúria a mancheias sobre a cabeça daqueles de quem ele deveria beijar os pés.

Podemos responder, em primeiro lugar, distinguindo entre o Soberano Pontificado, indefectível e divino, e a pessoa sagrada, mas mortal e frágil, que dele está revestida. Jamais os católicos foram obrigados a crer na impecabilidade de seus pastores. Os defensores mais ardorosos dos direitos do sacerdócio, por exemplo São Bernardo e São Tomás de Cantuária,(27) não dissimulavam os vícios que ocasionalmente o desonravam.(28) A Igreja, revestida de uma inviolabilidade mais segura do que aquela de que os reis estão cobertos,(29) não pode ser solidária das iniquidades de seus ministros.

[27. (N. T.) – Sobre S. Tomás Becket, Ozanam —cujo estudo sobre Dante, ora traduzido num de seus capítulos, lhe valeu a láurea em Letras em 1839— doutorara-se em Direito dois anos antes, com a tese Deux chanceliers d’Angleterre, Bacon de Vérulam et S. Thomas de Cantorbéry, publicada no mesmo ano de 1836 em Paris e, postumamente (1855), em meio ao vol. VII de suas Obras Completas (Mélanges – I).]

[28. (N. T.) – O Padre Pianciani adiciona em nota: “E o Papa Inocêncio IV, na bula trazida pelo A. à p. 356”; na 4.ª edição (1859), p. 431 (e cf. tb., à p. 67, um pouco mais sobre este Papa).]

[29. (N. T.) – Ozanam escreve antes da Segunda República, cujo advento, menos de uma década depois, contribuiria não pouco para agravar o estado de saúde dele, que viria a falecer cinco anos mais tarde, em 1853, com apenas 40 anos. O Padre Pianciani omite de sua tradução, com clarividência, esta sentença toda.]

Sem dúvida que é mais piedoso desviarmos os nossos olhares e, como os filhos do patriarca [Noé], cobrir com um manto as torpezas daqueles que, na fé, são os nossos pais. Mas se Dante se esquecia disso; se nos dias ruins que passou longe da pátria ele acusou os chefes do partido que lhe fechava as portas dela; se arrastado por uma indignação, que ele acreditava virtuosa, repetiu frequentemente as calúnias de fama; se aquilatou mal a piedade de São Celestino, o zelo impetuoso de Bonifácio VIII e a ciência de João XXII, foi por imprudência e cólera, foi erro e culpa, não heresia. De resto, muito se há de perdoar ao gênio, porque ele tem, como todas as grandezas aqui da terra, tentações mais fortes e perigos mais numerosos.

Sem embargo, importa observar que Dante, contemporâneo de quatorze papas, a dois destes louvou(30) e passou em silêncio sete; e, nos outros cinco, pretendeu reprovar as pechas da humanidade: nunca cessou de venerar a santidade do ministério.(31) Querendo imolar Bonifácio VIII às suas vinganças de poeta, começa por despojá-lo do caráter augusto, que teme profanar; e, com uma temeridade não desprovida de um resíduo de respeito, declara por conta própria a vacância da Santa Sé (32). Logo depois, quando esse mesmo Papa lhe parece revestido daquela segunda majestade que é o infortúnio, cativo em meio aos emissários de Filipe, o Belo, Dante já não enxerga nele senão o vigário e imagem de Cristo uma segunda vez crucificado (33).

[30. (N. T.) Pianciani esmiúça: “João XXI, conhecido dos doutos pelo nome de Pedro Hispano (Parad. XIII, 134), e Adriano V (Purg. XIX, 99-111). Se Dante tivesse reputado o Papado essencialmente mau e poder usurpado, teria excluído do paraíso não quem a ele renunciou (N. T. – São Celestino V, cf. Inf. III, 60), mas quem o retém; e, além disso, ele abre as portas do Céu também a Martinho IV, cuja gula repreende em Purg. XXIV, 21.”
Voltando aos papas atacados injustamente por Dante, assunto do parágrafo anterior do presente capítulo, Ozanam mais tarde teceria ainda novas considerações, ao comentar o último canto do Purgatório: v. Apêndice I, mais abaixo.]

[31. (N. T.) – Nos apontamentos deixados por Ozanam à sua obra póstuma (inacabada quanto aos comentários, não quanto à tradução) Le Purgatoire de Dante, ed. cit., lê-se a este respeito, na pág. 544: “Distinção entre a pessoa e o poder; entre as chaves e aquele que as tem em mãos. — No canto XIX do Inferno, ele [Dante] diz a Nicolau [III., Papa]: ‘Eu usaria palavras mais severas, se não me sentisse contido pelo respeito às sumas chaves que carregas.’[Inf., XIX, 100-103.] No purgatório ajoelha-se diante do Papa Adriano V, por causa da dignidade deste; o Papa levanta-o.[Purg., XIX, 127-138.] No canto XX [ainda do Purgatório, vv. 85-90, cit. abaixo na nota 33 – N. T.], na invectiva contra a estirpe de Hugo Capeto, ele [Dante] venera, na pessoa de Seu vigário, o Cristo prisioneiro.”]

[32. Purg., XXXIII, 12.ª tercina.]

[33. Purg., XX, 85-90: “Para fazer o mal futuro e o mal passado parecerem menores, vejo em Anagni entrarem as flores-de-lis; e na pessoa de Seu vigário vejo Cristo aprisionado. Vejo-o mais uma vez entregue ao vilipêndio; vejo reiterar o vinagre e o fel, e Cristo sendo morto entre dois vivos ladrões.” (Tradução livre, da tradução em prosa francesa deixada por Ozanam na sua obra postumamente publicada: Le Purgatoire de Dante, ed. cit., p. 317).]

Sempre ele se inclina diante do Papado como perante uma magistratura santa, um poder que Pedro recebeu do céu e transmitiu a seus sucessores; ele faz do Papado o objeto primordial dos desígnios da Providência, o segredo dos grandes destinos de Roma, o elo entre a antiguidade e os tempos novos (34). Frisa a necessidade da monarquia religiosa, que ele contrapõe à monarquia temporal; e, embora reclame a independência recíproca do sacerdócio e do império, ele quer que, na ordem espiritual, o herdeiro dos césares professe pelos sucessores dos Apóstolos deferência filial (35).

[34. Parad. XXIV, 35; XXV, 14; XXX, 142; e Inf. II, 22-24: “Roma e o Império, que para dizer a verdade foram fundados em vista do lugar santo onde se assenta [em seu trono] o Sucessor de Pedro, o maior dos Apóstolos.” (“Fur stabiliti [fu stabilita] per lo loco santo | u’ siede il successor del maggior Piero.”). Tradução calcada na versão em prosa francesa deixada por Ozanam, in Marco Viscardi, Le lezioni sulla Commedia di Antoine-Frédéric Ozanam. Studio ed edizione degli inediti, Univ. degli Studi di Napoli Federico II, 2008 (disponível em: “fedoa.unina.it/3506/1/tesi_di_dottorato_viscardi_marco.pdf”), p. 84.

(N. T. – Pianciani adiciona: “Atente-se para a predileção que Dante mostra pelos santos fundadores das ordens religiosas mais dedicadas ao serviço da Santa Sé, Domingos e Francisco; aos santos cardeais Pedro Damião e Boaventura; e aos santos doutores mais zelantes dos direitos do Pontificado Romano, Bernardo e Tomás.”)]

[35. De Monarchia, III. — O livro De Monarchia foi posto no Index como favorecedor das pretensões excessivas do poder temporal (N. T. – cf., porém, o Apêndice III, infra.). Mas essa condenação nunca foi estendida à Divina Comédia. Um grande papa considerava espírito grosseiro todo aquele que não admirasse as belezas desse poema. Ver a anedota contada por Arrivabene, Amori di Dante [p. ccciv-cccv].]

Se é esta a linguagem que lisonjeia nossos irmãos da reforma e os decide a contar o poeta como um dos seus, que eles falem igual, e a esta palavra de reunião o Midi e o Norte se inclinarão um em direção ao outro; os doutores de Londres e de Berlim se encontrarão às portas de Roma; o Vaticano alargará seus pórticos para receber as gerações reconciliadas; e, na alegria de uma aliança universal, se realizará a profecia escrita no obelisco de São Pedro: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat.

 

III.

Nossa tarefa está cumprida. A ortodoxia de Dante, completamente demonstrada pelas provas que acabam de ser reunidas, parece-nos ressaltar mais evidentemente ainda do trabalho inteiro que concluímos. É a verdade dominante para a qual conduzem todas as nossas induções e investigações. Estudando as circunstâncias em que o poeta foi colocado, vimo-lo nascer, por assim dizer, no último confim dos tempos heroicos da Idade Média, quando a filosofia católica tinha chegado ao apogeu, e numa região onde ela difundia seus raios de luz mais puros. Em meio a estas salutares influências e através das vicissitudes de uma vida repleta de infortúnios, de emoções morais e de estudos profundos, cuja confluência só podia desenvolver nele fortemente o sentimento religioso, nós o vimos conceber uma obra magnífica, cujo plano, tomado aos usos da poesia lendária, devia acolher num só amplexo os mais sublimes mistérios da fé e as mais belas concepções da ciência.

Uma escrupulosa análise nos deu a conhecer esse conjunto de doutrinas que, —debaixo das três categorias: o mal, o bem em luta contra o mal, o bem finalmente,— compreende o homem individual, a sociedade, a vida futura, o mundo exterior, os espíritos separados, e a Deus mesmo. Se está relacionado sob vários aspectos com sistemas do Oriente, com o idealismo e o sensualismo gregos, com o empirismo e o racionalismo dos últimos tempos, ele pertence acima de tudo às duas grandes escolas, mística e dogmática, do século treze, de que ele aceita com docilidade não somente os dogmas essenciais, mas também as ideias acessórias, e muitas vezes mesmo as expressões favoritas.

Se disse que Homero foi o teólogo da antiguidade pagã, e representou-se Dante por seu turno como o Homero dos tempos cristãos. Essa comparação, que honra o seu gênio, faz injustiça à sua religião. O cego de Esmirna foi justamente acusado de ter feito os deuses descerem para perto demais do homem; e, ao contrário, ninguém melhor do que o Florentino soube elevar o homem e o fazer subir rumo à Divindade. Foi assim, pela pureza e o caráter imaterial de seu simbolismo, bem como pela amplidão infinita de sua concepção, que ele deixou bem longe abaixo de si os poetas antigos e recentes, e particularmente Milton e Klopstock (36).

[36. Veja-se, por exemplo, a porta do Inferno em Dante e em Milton. O cantor do Paraíso Perdido se consome em imagens gigantescas. Forma suas portas com nove camadas de metal e diamante; coloca uma paliçada de fogo; faz lá se assentarem aquelas duas monstruosas figuras, a Morte e o Pecado, e não consegue senão assombrar seus leitores.
     Hell bounds high reaching to the horrid roof,
     And thrice threefold the gates; three folds were brass,
     Three iron, three of adamantine rock,
     Impenetrable, impal’d with circling fire,
     Yet unconsum’d. Before the gates there sat
     On either side a formidable shape
, etc.
Dante, ao contrário, não descreve nada. Não precisa nem de ferro nem de fogo; basta-lhe uma inscrição de nove versos, e ele nos deixa consternados.]

Se pois se quiser estabelecer uma dessas comparações que fixam na memória dois nomes associados para se recordarem e definirem um ao outro, podemos dizer, e será este o resumo deste trabalho, que a Divina Comédia é a Suma literária e filosófica da Idade Média, e Dante o Santo Tomás da poesia (37).

[37. A Gazeta Literária Universal de Halle (Allgemeine Literatur-Zeitung), onde o presente autor e livro foram tratados com uma atenção e benevolência bem lisonjeira, ataca contudo este capítulo da ortodoxia de Dante. O crítico se queixa de que não tenhamos feito caso algum dos vestígios de heterodoxia que se acham no poema. Lamento que ele não os tenha dado a conhecer e não tenha apresentado novas objeções, que eu teria examinado cuidadosamente. No aguardo, cubro-me de duas grandes autoridades: tenho a meu favor a crítica católica, que nunca encontrou heresia na Divina Comédia e a reimprimiu, comentou, louvou, exaltou às nuvens em Roma mesmo, com todas as aprovações necessárias, sem receio dos rigores do Índex.(37 bis) Apoio-me também na crítica protestante moderna, cujo órgão mais competente, o Sr. W. Schlegel, impugna tão vivamente o paradoxo de Rossetti e de Fóscolo.]

[37 bis. (N .T.) – V. Apêndices II e III, mais adiante. Imediatamente após tratar da efêmera condenação da Monarquia e de sua remoção do Índex (cf. Ap. III), prossegue o Padre Busnelli, provavelmente o mais eminente dantólogo católico que já houve, no estudo que dele citamos no referido Apêndice III: “Quanto às outras obras de Dante, a Divina Commedia nunca foi proibida em Roma, nem jamais se tentou condená-la” (op. cit., p. 347). Com efeito, o preclaro jesuíta dedica as três últimas páginas deste seu estudo (cf. op. cit., p. 349-351) a impugnar uma persistente lenda negra nesse sentido, confabulada por um padre chamado Pappalettere com a ajuda de seu biógrafo, De Cesare. O Pe. Busnelli faz ainda, sem embargo, ali mesmo, a seguinte precisão:

“A Igreja, todavia, nunca proibiu o sacro poema, mas proibiu, sim, certos estudos feitos acerca dele com princípios e critérios anticatólicos ou irreligiosos e não respeitosos dos Papas e da Santa Sé. Tais são as interpretações proibidas e postas no Índex no século passado [i.e. no séc. XIX] e que permanecem ainda no novo Índex de Leão XIII; a saber: a Comédia ilustrada por Fóscolo (1845); a edição feita por Zacheroni do Inferno com comentário de Guiniforte delli Bargigi (1840), a Divina Comédia de Dante, quadro sinótico-analítico de L. Mancini (1864) e o Itinerário de Dante de E. Croce (1870), assim como as Disquisizioni sullo spirito antipapale,…massime in Dante de G. Rossetti (1833).”
([Padre Giovanni BUSNELLI, S. J.,] Dante e la S. Congregazione dell’Indice, in: Civiltà Cattolica 74 (1923), vol. III, pp. 345-351; cit. à p. 348, sublinhados meus).]

 

* * *

Assim nos vemos reconduzidos ao nosso ponto de partida, àquele afresco admirável do Vaticano em que Dante está mesclado entre os doutores, àquelas homenagens solenes e populares que a Itália lhe prodigalizou: agora sabemos a razão de sua glória. É que a consciência que ele tinha de suas prodigiosas faculdades não o fizera esquecer-se da fatalidade comum da natureza, condenada até o fim a sofrer e ignorar, por conseguinte a crer e servir. Por mais acima que estivesse dos outros, ele não pensava que a distância que os separa do Céu ficasse para ele diminuída; tinha por eles demasiado respeito e amor para tentar impor-lhes a tirania de suas opiniões pessoais, para deles querer se destacar no que têm de mais precioso, as suas crenças: ele permaneceu na comunhão das ideias eternas, onde se encontram a vida e a salvação do gênero humano; fez com que os mais humildes de seus contemporâneos e os mais afastados de seus descendentes pudessem chamá-lo de irmão e desfrutar dos seus triunfos.

Quinhentos e vinte e três anos se passaram desde que o velho Alighieri repousou em Ravena sob o mármore sepulcral. Desde então se sucederam vinte gerações “de homens falantes”, segundo a enérgica expressão dos gregos [N. T. – Hesíodo, Os trabalhos e os dias.]; e as palavras que caíram da boca deles, mais ainda do que a poeira dos seus passos, renovaram a face do universo. O Sacro Império Romano deixou de existir. As querelas que agitavam as repúblicas italianas extinguiram-se junto com as repúblicas mesmas. O palácio dos priores de Florença está deserto; e, na margem oposta do Arno, uma dinastia estrangeira, que foi naturalizada por suas mercês, carrega pacificamente o cetro grão-ducal da Toscana. Não se conhece mais o local onde descansam as cinzas de Beatriz; e o nome mesmo de sua família se teria perdido, não se encontrasse inscrito entre os fundadores de um obscuro hospital. As cátedras onde os mestres da escolástica dissertavam emudeceram. Os navegantes exploraram aqueles mares distantes, outrora vedados por um temor supersticioso; e, em lugar da montanha do Purgatório e de seus imortais habitantes, viram ali encostas e povos semelhantes aos nossos. O telescópio mergulhou nos céus, e estas nove esferas, que se supunha moverem-se harmoniosamente em torno de nós, evadiram-se no vazio. Assim se esvaíram todos os gêneros de interesse político, elegíaco e científico de que o poema de Dante era tributário das coisas passageiras aqui da terra; já não teria senão o mérito de um documento histórico, difícil de julgar, se não tirasse doutra parte um atrativo universal. Esses mistérios da morte que preocupavam os homens do passado não cessaram de solicitar nossas meditações, e nenhuma outra luz que não a do Catolicismo veio esclarecê-los. Assim como guiou as imaginações ardentes de nossos ancestrais, conduz ainda nossas inteligências adultas e razoáveis; domina todos os desenvolvimentos das faculdades humanas, imutável entre as ruínas da antiga ciência e as construções da ciência nova: não tem a temer os Cristóvão Colombo e os Copérnico do futuro; porque tal como esses dois grandes homens ao descobrirem a forma verdadeira e as relações do globo fixaram, de uma vez por todas, as opiniões incertas sobre esses dois pontos principais do sistema do mundo, não deixando aos astrônomos e aos navegantes futuros nada além de descobertas de detalhe; assim o Catolicismo, dando a conhecer o homem e suas relações com Deus, revelou para sempre o sistema do mundo moral: não deixa mais a descobrir uma nova terra e novos céus, mas apenas verdades isoladas, leis subalternas — pouco demais para satisfazer ao orgulho; o bastante para ocupar até ao fim dos tempos a assiduidade laboriosa do espírito humano.

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ESTA PUBLICAÇÃO CONTINUA EM:

APÊNDICES (pelo tradutor brasileiro).
ESTÃO PREVISTOS:

Apêndice I – F. Ozanam e Gaston COLLE (1881-1946) sobre Dante e os dois tipos de amor à Igreja.

Apêndice II – Dante e a Divina Comédia em Roma, especialmente dos Papas PIO IX a PIO XII.

Apêndice III – Remoção do tratado De Monarchia do Índex pelo Papa LEÃO XIII e defesa tomista de sua ortodoxia.

Apêndice IV – A metáfora da centelha/chispa/faísca divina nos poetas, místicos e teólogos católicos em geral, e particularmente em Dante.

Apêndice V – Excertos das críticas a G. Rossetti por Umberto ECO (1932–2016).

Apêndice VI – Felice TOCCO (1845–1911) e Raoul MANSELLI (1917–1984) sobre um suposto silêncio incriminador de Dante quanto ao catarismo.

Apêndice VII – Sobre o continuador extremista de Gabriel Rossetti em chave contrária, Eugène Aroux (1773–1859): o parecer do L’Armonia de Turim e de R. TAILLANDIER (1817–1879).

Apêndice VIII – Excertos da crítica à obra dantesca do aperfeiçoador da tese Rossetti/Aroux Luigi Valli (1878–1931), pelo Prof. Dr. Pier Giorgio RICCI (1912-1976).

Apêndice IX – Sobre o Padre Arduíno (1646-1729), padroeiro dos “adeptos do velame” e precursor da pós-modernidade.

Apêndice X – Uma conclusão amena. Sobre o chamado Credo di Dante.

 

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Frederico OZANAM, Ortodoxia de Dante, 1839/1845; trad. br. incrementada com apêndices, introdução e notas por F. Coelho (f.a.coelho@gmail.com), São Paulo, set. 2016, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2Mj

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Luzeiros da Igreja em língua portuguesa – 96 bis

17 de setembro de 2016

A Voz de Roma – XXVI

15 de setembro de 2016

APRESENTAÇÃO PELO REV. PADRE
JOSEPH DE TONQUÉDEC, S. J.

« Depois da encíclica Pascendi e em época ainda recente, foi publicado um outro documento no mesmo sentido, mas bem menos solene na sua forma, simples resposta do Santo Ofício a um bispo francês. Ele deve ter o seu lugar aqui como sendo a consagração, por este tribunal supremo, da luta travada ao longo de todo este livro [= Immanence. Essai critique sur la doctrine de M. Maurice Blondel. Paris, 1913; 3.ª ed. aumentada com uma nova Introdução (p. xvi-cx), Paris: Beauchesne, 1933. – N. do T.] contra determinados erros. É verdade que o Santo Ofício não designa pelo nome os defensores destes erros: como tampouco o fazia a requisição a ele endereçada, conforme o testemunhou, na publicação desta resposta, o prelado destinatário. Mas os nossos leitores poderão verificar se as teses condenadas diferem muito daquelas que assinalamos em M. Blondel. É tanto mais interessante reproduzir aqui este documento, porque a imprensa católica, na época de sua publicação e desde então, ocupou-se pouquíssimo dele. Duas ou três revistas somente deram-no a conhecer aos seus leitores: ninguém, até onde eu sei, o comentou. Ele foi dirigido a S. Ex. Dom Duparc, bispo de Quimper, e foi publicado originalmente na Semaine Religieuse dessa diocese, na parte oficial, a 27 de fevereiro de 1925. Ei-lo aqui, junto de sua tradução que nós tentamos fazer. »
(J. de TONQUÉDEC, Immanence, 3.ª ed. cit., Introdução, p. lxiii).

 

Adendo do Tradutor Brasileiro – O original deste tão importante quanto pouco conhecido documento do Santo Ofício se encontra escaneado online, páginas 140-141 (pág. 53 do arquivo .pdf), em:
diocese-quimper.fr/images/stories/bibliotheque/pdf/pdf_semaines-religieuses/SRQL_1925.pdf”.

No seu influente artigo de 1946, “Para onde vai a Nova Teologia?”, o Rev. Padre Réginald GARRIGOU-LAGRANGE, O. P., cita nada menos que três vezes esta “condenação do Santo Ofício a doze proposições extraídas da filosofia da ação”, acrescentando em nota como fonte: “Essas proposições condenadas se encontram no Monitore Ecclesiastico, 1925, p. 194; na Documentation Catholique, 1925, t. I, pp. 771 ss.; e em Praelectiones Theologicae Naturalis, do P. Descoqs, 1932, t. I, p. 150, e t. II, pp. 287 ss.” (trad. br. da “permanencia.org.br/drupal/node/881; para toda a série de artigos que precederam e, em grande medida, prepararam a publicação, em 12 ag. 1950, da Encíclica Humani Generis do Papa PIO XII condenando os erros da “nouvelle théologie”, cf. “archive.org/details/7NouvelleThologieRefutationsInAngelicum”).

(Incidentalmente, note-se como o Pe. Garrigou faz questão de citar ali favoravelmente tanto o Padre Pedro DESCOQS, S. J. [1877-1946; a propósito, seu sobrenome lê-se: “Decô”], quanto o Padre Marie-Joseph LAGRANGE, O. P. [1855-1938], evidenciando assim que não estava ali fazendo qualquer amálgama integroide entre, de um lado, o neomodernismo realmente herético ou heretizante dos Teilhard de Chardin e outros de seu círculo, cuja semelhança com o panteísmo gnóstico dos teósofos martinistas e demais ocultistas é apontada em nota pelo teólogo dominicano; e, de outro lado, o antimodernismo menos estritamente tomista de filósofos e teólogos de linha suareziana ou scotista, todavia permitido e honrado pela Igreja, ou o tipo de exegese da Sagrada Escritura que fora aprovado, com as necessárias depurações e qualificações, pela Enc. Divino Afflante Spiritu de 30 set. 1943, também do Papa PIO XII.)

Voltando à citação de abertura, em que o Padre Tonquédec aponta a conspiração do silêncio (estamos no início da década de 1930) em torno deste importante documento emanado do Santo Ofício sob o Papa PIO XI, sua Introdução (adicionada por ele à 3.ª edição de Immanence) traz ainda as seguintes informações instrutivas, sobre o grupo responsável pela referida tentativa de ocultação:

« De fato, quando o livro [Immanence] foi publicado — e já antes mesmo de ser publicado —, ele suscitou uma emoção extrema. […] Todo o partido [do blondelismo militante] atacou, e com verdadeira fúria. Tantaene animis caelestibus irae!… [N. do T. – Tradução livre apressada: “Tanta raiva na alma de espíritos celestes!…” (Virgílio, Eneida, I.11).] Uma legenda hagiográfica representa M. Blondel como um mártir desarmado, presa da ferocidade de seus perseguidores. A lenda não é a história. Além de seus meios pessoais de combate, que não são desprezíveis, tanto no ataque quanto na defesa (não nos esqueçamos de que a ofensiva, áspera e dura, foi desferida por ele),[NOTA OMITIDA] o autor de L’Action tem a seu serviço uma guarda fiel e combativa. A escola de que ele é, junto com o Pe. Laberthonnière, o mestre inconteste, é um grupo poderoso, de modo nenhum inclinado a planar “acima da peleja” e que sempre contou em seu seio com polemistas de raça, a começar pelos chefes mesmos. Não é porque se estabelece nas insígnias do amor e da compreensão universal, que ela ignora outros sentimentos menos pacíficos. É uma pequena igreja, muito militante, muito intransigente, muito fechada, e também muito bem organizada para a guerra assim como para a propaganda. Aqueles que a chamam à ordem estão bem mais sós do que os fiéis dela… Ela tem seus periódicos, sua publicidade, bastante grande, suas livrarias-editoras, suas cátedras e o seu índice de livros a não ler (dentre os quais Immanence figura em bela posição); ela dispõe de influências numerosas, eficazes, variadas, atingindo os meios mais diversos.[NOTA OMITIDA] É perigoso atacá-la! Ai de quem macula os ídolos da tribo! Eu viria a me dar conta disso da pior maneira. Os Annales de Philosophie Chrétienne, que eram então a tribuna preferida de M. Blondel e dos seus, perseguiram-me sem descanso, até o dia em que desapareceram debaixo de uma condenação do Santo Ofício. Um anônimo — que me foi assegurado ser o Pe. Laberthonnière em pessoa — pensou submergir-me sob as ondas inumeráveis e furiosas de uma eloquência que não preenchia menos de 500 linhas em fonte minúscula e apertada! Não era somente o autor de Immanence que era combatido assim, mas todo aquele que se arriscasse a dizer dele algum bem, todas as recensões favoráveis ao seu livro. Era preciso a todo o custo deter a difusão de uma obra tão perniciosa. Confesso não ter conseguido tirar dessa tumultuosa literatura nenhuma luz de ordem propriamente filosófica.
[…]
Se o autor de Immanence encontrou apesar de tudo alguma audiência e determinou convicções entre os leitores sem prevenções —o que impede o seu livro de ser inútil—, o partido do blondelismo militante se revelou impenetrável. Toda discussão real com seus membros foi impossível. Lamento ter que declarar isto: após ter escrutinado escrupulosamente todas aquelas apologias, todas aquelas defesas —muitas vezes eloquentes, indignadas sempre, vez por outra interessantes por certos “apartes”—, não cheguei a descobrir nelas qualquer refutação que tocasse justamente no que escrevi de fato, que se adaptasse de forma precisa às objeções que eu tinha realmente formulado. Para além do texto posto diante dos olhos deles, M. Blondel e seus amigos acreditaram detectar não sei que fantasmas de objeções imaginárias contra os quais eles partiram em guerra. Ainda outra vez, eu o lamento, por eles e por mim. Decerto, como já disse, em face do filósofo e de seus discípulos, eu entendia preservar a minha independência e o meu direito de crítica. Mas, nessas condições, uma controvérsia é por isso necessariamente estéril? Por que não ver senão um agressor em quem não seja um prosélito? Não existem adversários honestos? E, mesmo permanecendo separados sobre as questões mais graves, não se pode chegar a esclarecimentos proveitosos ou ao menos a delimitar exatamente os termos da dissidência? Ora, nem sequer este resultado pôde ser alcançado. »
(J. de TONQUÉDEC, Immanence, 3.ª ed. cit., Introdução, p. xxix-xxxi e xxxvii-xxxviii).

« Pode-se conceder que os defeitos e os erros dos adversários de M. Blondel não sejam inteiramente quiméricos. Não tenho que justificar —graças a Deus!— tudo o que foi escrito contra ele, e não tenho a menor vontade de esposar as querelas dos outros: a minha me basta.
Poder-se-ia observar, em sentido inverso, que esse requisitório [de Blondel contra o “integrismo”, citado pelo Pe. Tonquédec pouco antes, e aqui não traduzido – N. do T.] é, no fundo, de uma imprecisão extrema; e que “o adversário” ali figura um pouco como aqueles alvos longínquos nos quais se atira sem vê-los, sem nem mesmo ter de se assegurar da sua existência. Seria muito desejável encontrar, por exemplo, algumas referências precisas após certos resumos que têm também um gostinho de “caricatura”, ou mesmo após certos textos postos entre aspas.
[NOTAS OMITIDAS] É de espantar a segurança com que se estabelecem certas aproximações e se misturam em uma só coisa elementos muito heteróclitos. Por exemplo, na passagem da encíclica visada por M. Blondel, Bento XV não diz palavra do “extrinsecismo”, da “materialização da verdade”, ou dos demais monstros acossados pelo autor de L’Action. O Papa descreve o “integrismo” —sem aliás empregar a palavra— como uma atitude arrogante, intolerante, suspeitosa, divisiva, não como uma doutrina: ele não atribui a este nenhuma “tese” teológica particular. [EM NOTA: Encíclica Ad Beatissimi, 1.º de novembro de 1914, Acta Sae Sedis, 1914, p. 577. Eis aqui as linhas mais características: “Nós queremos também que os nossos se abstenham de certos apelativos, de que se começou desde há pouco a fazer uso, para distinguir católicos de católicos… A fé católica é de uma natureza tal, que a ela não se pode adicionar nada, diminuir nada: ou se a possui toda inteira, ou não se a possui de maneira nenhuma”. Tradução francesa oficial (Loc. cit., p. 610). Nenhum outro documento oficial existe, que eu saiba, sobre a condenação do integrismo. — Mais tarde (1921), Bento XV suprimiu, mediante decisão disciplinar, uma organização integrista, primitivamente encorajada pelo seu predecessor; mas, também aí, tratava-se antes de procedimentos censuráveis que de erros doutrinais. (Cf. Rivière, Op. cit.[= Le modernisme dans l’Eglise: étude d’histoire religieuse contemporaine, Paris: Letouzey, 1929, 590p., cf. “archive.org/details/MN5015ucmf_4”], p. 515). Quanto ao mais, não se deve pensar que os integristas sejam os únicos a organizar-se assim em formações partidistas: quem quer que tenha lutado contra o modernismo pôde perceber que existem também “Sapinières” de esquerda. Pio X não se enganava, não importa o que possa ter sido dito a respeito, ao assinalar do lado deles um “clandestinum fœdus”. Motu proprio Sacrorum Antistitum, 1.º de setembro de 1910. (Cf. Rivière, Op. cit., p. 221 sq., 453 sq., 530 sq., e as Memórias de Loisy, passim). — FIM DA NOTA DO AUTOR.] E, por outro lado, é preciso ter uma maneira bem pessoal de ler os textos, para encontrar, nos atos pontifícios contra certos “nacionalismos”, o menor vestígio de que o método da imanência ou a filosofia da ação possam se prevalecer. »
(J. de TONQUÉDEC, Immanence, 3.ª ed. cit., Introdução, p. xcvii-xcix).

A seguir, tradução brasileira, obviamente não-oficial, calcada na tradução francesa do Pe. Tonquédec que consta de seu livro recém-citado (p. lxvii-lxx), ao lado do original em latim.

AMDGVM, F. Coelho.

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SUPREMA SAGRADA CONGREGAÇÃO
DO SANTO OFÍCIO

Condenação de doze proposições extraídas  
da filosofia da ação

Epistola ad Reverendissimum Patrem Dominum
Adolphum Yvonem Mariam Duparc,
Episcopum Corisopitensem.

 

Romae, 1 decembris 1925. 
 

 

Roma, 1.º de dezembro de 1925.

Illustrissimi ac Reverendissime Domine,

 

Ilustríssimo e Reverendíssimo Senhor,

In generali consessu habito Feria IV, die 19 nuper elapsi mensis in Suprema Congregatione S. O. propositae et ad trutinam revocatae sequentes propositiones ab Amplitudine Tua denunciatae:
 

 

Na assembleia plenária realizada na quarta-feira, dia 19 do mês passado, foram apresentadas e examinadas perante a Suprema Congregação do Santo Ofício as proposições seguintes, denunciadas por Vossa Alteza:

1. Conceptus seu ideae abstractae per se nullo modo possunt constituere imaginem realitatis rectam atque fidelem, etsi partialem tantum.

 

1. Os conceitos ou ideias abstratas não podem de maneira alguma constituir, por si mesmos, uma imagem ajustada e fiel, embora somente parcial, da realidade.

2. Neque ratiocinia ex eis confecta per se nos ducere possunt in veram cognitionem eiusdem realitatis.
 

 

2. Os raciocínios formados com esses elementos não podem, por si mesmos, alcançar-nos um conhecimento verdadeiro da mesma realidade.

3. Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera.
 

 

3. Nenhuma proposição abstrata pode ser tida por imutavelmente verdadeira.

4. In assecutione veritatis, actus intellectus, in se sumptus, omni virtute specialiter apprehensiva destituitur, neque est instrumentum proprium et unicum huius assecutionis, sed valet tantummodo in complexu totius actionis humanae, cuius pars et momentum est, cuique soli competit veritatem assequi et possidere.

 

4. Na aquisição da verdade, o ato intelectual, considerado em si mesmo, é desprovido de toda eficácia especialmente apreensiva; ele não é o instrumento próprio e único dessa aquisição, e não tem valor senão no conjunto da ação humana toda, de que ele é uma parte e um momento, e somente à qual compete adquirir e possuir a verdade.

5. Quapropter veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus, in quo haberetur «conformitas cum obiecto», ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scilicet in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur.
 
 

 

5. Por isso, a verdade não se encontra em nenhum ato particular da inteligência que esteja, como dizem os escolásticos, em “conformidade com o objeto”; mas a verdade está sempre em devir, e consiste na progressiva equação entre a inteligência e a vida, ou seja, em um movimento contínuo pelo qual a inteligência se esforça em desenvolver e em explicar o que a experiência produz ou o que a ação exige: com esta ressalva, contudo, de que em todo esse progresso nunca haja nada de adquirido ou de fixado.

6. Argumenta logica, tum de existentia Dei, tum de credibilitate Religionis christianae, per se sola, nullo pollent valore, ut aiunt, objectivo: scilicet per se nihil probant pro ordine reali.
 

 

6. Os argumentos lógicos da existência de Deus, bem como da credibilidade da Religião cristã, não possuem, por si sós, nenhum valor objetivo, como se diz; a saber, eles não provam nada, por si mesmos, atinente à ordem do real.

7. Non possumus adipisci ullam veritatem proprii nominis quin admittamus existentiam Dei, immo et Revelationem.
 

 

7. Nós não podemos adquirir nenhuma verdade propriamente dita sem admitir a existência de Deus, ou mais ainda, sem admitir a Revelação.

8. Valor quem habere possunt huiusmodi argumenta non provenit ex eorum evidentia seu vi dialectica, sed ex exigentiis «subjectivis» vitae vel actionis, quae, ut recte evolvantur sibique cohaereant, his veritatibus indigent.

 

8. O valor que podem ter tais argumentos [os da proposição 6] não provém da evidência deles ou da força dialética que têm, mas das exigências “subjetivas” da vida e da ação, que, para desenvolver-se corretamente e de modo coerente, têm necessidade dessas verdades.

9. Apologesis illa quae procedit «ab extrinseco», — scilicet ea quae a cognitione naturali factorum historicorum, relatorum in Libris Sacris, praesertim in Evangelio, ascendit, mediante ratiocinio, ad stabiliendum eorumdem factorum character supernaturale et divinum, unde tandem concludit Deum esse auctorem revelationis quam muniunt — est methodus infirma puerilisque, neque respondet legitimis exigentiis humanae mentis qualis est hodie.
 

 

9. A apologética “extrinsecista” —isto é, aquela que parte do conhecimento natural dos fatos históricos relatados nos Livros Santos, e principalmente no Evangelho, para em seguida elevar-se por meio do raciocínio até estabelecer o caráter sobrenatural e divino desses mesmos fatos, donde ela conclui finalmente que Deus é o autor da revelação que eles respaldam—, esta apologética é um método sem força e pueril, que não responde às exigências legítimas do espírito humano tal como este é hoje.

10. Miraculum in se nude sumptum, — scilicet prout est factum sensibile quod soli potentiae divinae attribui potest, praecisione facta tum ab eius significatione symbolica, tum ab exigentiis subjectivis hominis — non praebet solidum argumentum Revelationis.

 

10. O milagre, tomado isoladamente em si mesmo, —ou seja, como um fato sensível que não pode ser atribuído senão ao poder divino, abstração feita de sua significação simbólica e das exigências subjetivas do homem— não fornece prova sólida da Revelação.

11. Praxis religiosa legitima non est fructus certitudinis quam homo habet de veritate, sed contra medium unicum obtinendi de hac veritate certitudinem.

 

11. A prática religiosa legítima não é fruto da certeza que o homem possui da verdade, mas ao contrário é o único meio de obter certeza dessa verdade.

12. Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fìxe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.

 

12. Mesmo depois de ter chegado à fé, o homem não deve repousar nos dogmas da religião e aderir a eles de maneira fixa e imóbil, mas deve sempre permanecer inquieto em progredir a uma verdade ulterior, desenvolvendo conforme sentidos novos, e mesmo corrigindo, aquilo em que ele crê.

Eminentissimi ac Reverendissimi Domini Cardinales una mecum Inquisitores Generales, praehabito D. D. Consultorum voto, respondendum decreverunt:
 
 

 

Os Eminentíssimos e Reverendíssimos Senhores Cardeais que são comigo os Inquisidores Gerais, depois de terem tomado parecer dos Consultores, decretaram responder o seguinte:

« Propositiones delatas, prouti iacent, in globo esse iam a Concilio Vaticano et a Sancta Sede proscriptas et damnatas vel viam sternentes ad easdem propositiones iam proscriptas et damnatas. »

 

“As proposições denunciadas, tais como são, ou já foram proscritas e condenadas em bloco pelo Concílio do Vaticano e pela Santa Sé, ou então abrem caminho para as referidas proposições já proscritas e condenadas”.

Haec pro meo munere Amplitudini Tuae significans fausta cuncta atque felicia a Domino adprecor.

R. Card. Merry del Val.

 

Ao transmitir segundo o dever de meu encargo esta decisão a Vossa Alteza, rogo a Deus etc….

Rafael, Cardeal Merry del Val.

 

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Supr. Sagr. Congr. do SANTO OFÍCIO, Condenação de doze proposições extraídas da filosofia da ação – Carta-resposta de 1.º dez. 1925 ao bispo de Quimper; trad. br. (a partir da trad. fr. do Rev. Pe. Joseph de TONQUÉDEC, S. J.) por F. Coelho (f.a.coelho@gmail.com), São Paulo, set. 2016, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2LL

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Luzeiros da Igreja em língua portuguesa – XCV

8 de setembro de 2016

 

Entre a Cila do cirurgismo neokantiano
(dos Rousselot e “tomistas transcendentais”)
e a Caríbdis do arqueologismo fideísta
(dos Gilson e seus êmulos “existenciais”),
singra os mares da filosofia a barca austera e bela,
de todas a mais romana,
da tradição aristotélico-tomista.

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PREFÁCIO

aos  
Princípios da Filosofia Tomista

 

seguido do Apêndice “Fragmentos diversos
sobre  a filosofia de S. Tomás
”:

1. Originalidade da filosofia tomista;
2. Lugar do tomismo na Igreja Católica;
3. Como estudar S. Tomás.

 

por
Joseph De Tonquédec, S. J.

 

A ocasião que deu origem a este livro explica sua natureza e conteúdo, o que nele se há de procurar e o que não se encontrará aqui. Na volta às aulas do ano 1920, alguns jovens que preparavam na École Normale a licenciatura em filosofia me pediram que expusesse sucintamente os pontos capitais da filosofia tomista. Colegas seus, “literários” ou “historiadores”, ou até mesmo “cientistas”, da rua Ulm ou da Sorbonne, juntaram-se a eles: inclusive a Escola Politécnica esteve representada. E assim se constituiu um pequeno auditório de elite, diante do qual por dois anos, à proporção de vinte lições por ano, expôs-se o essencial do tomismo. À medida que passavam as promoções, renovando-se o auditório, o curso teve de ser reiterado várias vezes. Esses moços eram laboriosos, tomavam rapidamente notas copiosas; mas, ainda assim, eles teriam desejado possuir estas conferências em um texto menos aventuresco. Foi o que decidiu o conferencista a redigi-las ele próprio e a mandá-las imprimir.

Como ocorre frequentemente, porém, a massa inchou-se debaixo das mãos que a amassavam. As precisões, os esclarecimentos necessários, as explicações mais dilatadas, uma documentação indispensável, as discussões de textos e a justificativa das interpretações adotadas exigiram desenvolvimentos consideráveis. Tanto assim que, hoje, tudo o que podemos oferecer ao público é um volume, já espesso demais, que não contém senão uma parte, relativamente mínima, do curso professado: somente o que diz respeito à crítica do conhecimento, àquilo que é chamado, na escolástica moderna, de lógica maior. É verdade que, em compensação, para formar um conjunto um pouco completo, questões de que o curso oral não havia tratado tiveram de ser adicionadas; é o caso, especialmente, de tudo o que diz respeito às inferências, ou seja, a matéria de quatro ou cinco capítulos. O restante será publicado um dia? Vai depender dos anos de vida e dos tempos livres concedidos ao autor, e também da acolhida que se fará a este primeiro volume.(*)

[(*) N. do T. – O primeiro volume da série Les Principes de la Philosophie Thomiste, pelo Rev. Pe. Joseph de Tonquédec, S. J., de que se traduz aqui o Prefácio e o primeiro Apêndice, traz como título principal La Critique de la Connaissance (Paris: Beauchesne, 1929, 565 pp.); entre 1956 e 1962, ano da morte do autor, apareceu em quatro fascículos o volume II. La Philosophie de la Nature (Paris: Lethielleux), que tem a seguinte divisão de matérias: Ie. Partie. La Nature en général3 fascículos: 1956 (Prolégomènes); 1958 (Ch. I. La substance et l’accident; Ch. II. La matière et la forme); 1959 (Ch. III. Le mouvement; Ch. IV. L’espace et le temps; Ch. V. Les catégories de l’accident cosmique). — IIe. Partie. La Nature vivante et connaissante1 fascículo: 1962.

Em resenha à última obra citada, o Prof. Dr. Leonardo Van Acker (1896-1986), destacado tomista de origem belga que residiu longos anos no Brasil, acrescenta: “Talvez presumisse o Pe. de Tonquédec a possibilidade de não poder levar até ao fim esta obra, quando, em 1950, antecipadamente publicou três estudos de grande valor documentário, originariamente destinados a figurar como apêndices à filosofia da natureza, sob os seguintes títulos: Questions de Cosmologie et de Physique chez Aristote et Saint Thomas — I. Le système du monde; — II. Les théories de la lumière et de la couleur; — III. La théorie de la mesure; (Paris, Vrin, 1950, 128 pp.)” (In: Revista da Universidade Católica de São Paulo, vol. XXXII, jan.-jun. 1967, p. 122-127, cit. à p. 122; cf. Revista Brasileira de Filosofia, vol. XVII, nº. 65, jan./mar. 1967, p. 78-83, cit. à p. 78).

O Rev. Padre infelizmente não teve tempo de rematar seu curso com um tratado de metafísica, mas deixou outros estudos que estão entre o que de melhor já se escreveu sobre as respectivas matérias, alguns dos quais serão mencionados em nota do tradutor adiante; cf. também sua principal biografia (a que infelizmente ainda não tive acesso…), de autoria de outro filósofo tomista dos mais eminentes do século passado, que foi discípulo do Pe. Tonquédec desde o curso de 1933-34 até à morte deste, em 22 nov. 1962: Louis JUGNET, “Traditionnel et moderne : le R. P. de Tonquédec”, in La Pensée Catholique 84 (1963) 24-43.]

Seja como for, o objetivo visado nestas conferências dadas hoje a imprimir era expor, não toda a filosofia de S. Tomás, mas os seus princípios essenciais, as teses mestras que a governam, e, por esse meio, munir os estudantes de uma chave que lhes permitisse penetrá-la por conta própria e compreendê-la. A obra não se apresenta, portanto, como um curso completo de filosofia tomista. Assim, por exemplo, a questão da certeza dos fatos de consciência não foi exposta ex professo, porque não suscitava nenhuma dificuldade especial e própria ao tomismo; igualmente, não se redigiu um capítulo à parte, como o que se encontra em todas as criteriologias escolásticas modernas, sobre “os diversos estados de espírito defronte à verdade”, porque um capítulo desses não teria contido nada além das consequências dos princípios assentados e por vezes amplamente desenvolvidos em diversos lugares deste livro; etc. O que quisemos foi ater-nos exclusivamente, mas vigorosamente, ao essencial: pô-lo em uma luz realmente pura, não deixar ao seu redor, se possível, nuvem nenhuma, escrutá-lo a fundo e não o abandonar senão depois de ter submetido todos os seus elementos a uma investigação conscienciosa. As fórmulas clássicas do tomismo, que se encontram por toda parte e que os manuais reproduzem sob forma abreviada, são aqui explicadas sem a menor pressa. Mas assim, algumas vezes, devido às necessidades de uma explicação integral, aconteceu que estas exposições, sumárias em intenção, acabaram contendo muito mais do que prometiam[1].

[1. Uma tabela analítica das matérias tratadas (cf. pp. 556-565 do livro, não traduzidas aqui – N. do T.) permitirá reencontrar sem esforço tudo o que não vem anunciado explicitamente pelos títulos dos capítulos e suas subdivisões.]

*
*   *

Com que espírito, com que vistas nós percorremos o campo assim delimitado? Há diversos métodos para estudar uma doutrina. Existe, para começar, o método histórico, seguido por exemplo, nestes últimos anos, por uma porção de autores que renovaram nossas perspectivas sobre filosofia medieval e dos quais somos todos grandemente devedores.

Aplicado em todo o seu rigor, esse método consiste em expor as ideias sem avaliá-las do ponto de vista da verdade, sem tomar partido a seu respeito, sem adotá-las nem defendê-las ou refutá-las. Claro que uma simpatia admirativa pode aqui não estar ausente; mas o que se admira, acima de tudo, é o gênio do filósofo, a intrepidez, a amplitude, a bela ordenação de sua construção, a engenhosidade com que tira partido dos materiais que emprega, o equilíbrio original em que nele se combinam as influências que sofreu. Desfruta-se, assim, de uma “visão de mundo” —Weltanschauung, como dizem os alemães— abrangente, coerente, harmoniosa. Contudo, se alguém perguntar: “Esse modo de ver é exato? o único exato? — porque aos mesmos problemas não se podem dar soluções diversas e contraditórias”, o historiador se recusa. Esta é, para ele, a questão interdita. Ele não dogmatiza. Não se envolve pessoalmente e a fundo. Passeia qual artista pelas belas catedrais intelectuais, sem preferir nenhuma; encontra ao percorrê-las raro prazer, um delicioso exercício, u’a maleabilidade de espírito, um meio eficaz de cultura filosófica: nada além.

Esse ponto de vista não é o nosso! Para nós, o que constitui o supremo interesse de uma doutrina é a verdade que ela contém. Procuramos nos grandes filósofos o pão do espírito. Antes de admirar as suas brilhantes façanhas, temos necessidade de viver espiritualmente, e se eles não têm nada a oferecer que nos ajude nisto, se não encontramos neles nenhum alimento assimilável, eles deixam de nos interessar. Que o edifício seja construído com arte, se está vazio da verdade, que nos importa! Quid est veritas? Onde está a verdade? Sobre os problemas essenciais, que toda inteligência se coloca mais dia menos dia, o que é verdadeiro e o que é falso? O que se há de pensar? No que nos podemos fiar? Aí estão as verdadeiras questões humanas, de interesse sempre atual e que não deixam, nas épocas mais céticas e intelectualmente cansadas, de erguer-se do fundo das almas. É para elas que buscaremos resposta junto de S. Tomás.

Igualmente, dentre os jovens que ouviram estas conferências, vários, sem dúvida, não nos pediam mais do que informação exata, ou mesmo vinham até nós como simples curiosos; muitos, porém, a maioria, queriam outra coisa e bem maior: tinham o anseio de resolver por si mesmos os problemas capitais do pensamento. E muitos deles, nós sabemos, são reconhecidos ao “Doutor Angélico” por ter-lhes fixado a inteligência, até então incerta e errante. Um deles nos disse: “Eu era filosoficamente um invertebrado, o tomismo me deu uma espinha dorsal.” Pode ser que, postas por escrito, estas modestas conferências, continuando seu papel de iniciadoras, prestarão a outros um serviço semelhante. É só o que desejamos.

Nosso ponto de vista, portanto, é resolutamente dogmático, antes que histórico. Certamente que empregamos, com a maior amplitude que nos foi possível, a contribuição dos historiadores. Até mesmo nos esforçamos em seguir humildemente as pegadas deles. A exegese e o estabelecimento do sentido correto dos textos, as influências sofridas por S. Tomás e, principalmente, a relação dele com Aristóteles, as variações possíveis de seu pensamento, tudo isso foi objeto de nossas preocupações, e algo desses cuidados aparecerá talvez neste ou naquele de nossos apêndices ou notas. Mas isso nada mais foi, para nós, que uma exigência preparatória, uma introdução para outra coisa. No fim das contas, não há interesse mais do que medíocre em saber como, com que auxílios, S. Tomás elaborou suas soluções. O importante é saber o que elas valem e se ele projetou, sobre os assuntos de que tratou, uma luz que possamos aproveitar. Noutros termos, a questão que se põe é a seguinte: em sua essência, a filosofia tomista é algo vivo ou algo morto? Conserva um valor atual? É assimilável pelas nossas inteligências modernas? Pode dar alimento substancial aos que têm fome da verdade, ajudar os extenuados a recuperar o vigor?

Em nosso juízo, cumpre responder: sim. O tomismo não é uma flor de herbário, seca e amarelecida, que não representa mais do que um número numa nomenclatura, uma espécie em meio a tantas outras, objeto de interesse apenas teórico, e acessível somente a acadêmicos. O tomismo é germe vivo de pensamento, grão repleto de seiva juveníssima (pois a verdade não envelhece) e que cada um pode semear no seu jardim, onde está apta a germinar, florescer e dar fruto — como fez com muitos de nossos contemporâneos, que não podem todavia ser classificados, a priori e em bloco, entre os imbecis.

Portanto, não descreveremos o tomismo com ar indiferente, como curiosidade arqueológica, como peça de museu; nos esforçaremos em fazer enxergar a verdade que tem, sua solidez e seu bom fundamento, e em demonstrá-lo ou mostrá-lo na sua evidência. Não se trata, em absoluto, de ser parcial. Pode-se estar convencido da verdade de uma doutrina e expô-la honestamente, com lealdade escrupulosa, defendendo-a pertinentemente, sem estar cego às objeções que lhe são feitas. A imparcialidade concebida como inibição do juízo, como proibição de avaliar aquilo que se estuda, não passaria de paralisia intelectual, de petrificação, de fossilização do espírito. Se existem realmente espíritos coalhados na imobilidade, aprisionados dentro de um bloco de gelo, com tais seres humanos “transformados em estátuas de sal” nós não sofremos humilhação nenhuma em não nos assemelharmos.

Sem embargo, antes de prosseguirmos, temos de resolver uma última e mais sutil contenda com os partidários do método histórico puro. Se pudéssemos andar na companhia deles enquanto só se trata de crítica textual e de crítica literária, desde que em seguida os deixando para, dando um passo adiante, ultrapassá-los, tudo seria bem simples. Mas não é assim que a situação se apresenta.

Encetamos expor a filosofia de S. Tomás por si mesma. Quer dizer que precisaremos destacá-la de suas imediações e ordená-la segundo suas exigências próprias, intrínsecas. Ora, historicamente ela se apresenta mesclada a considerações científicas, com a física e a biologia de Aristóteles, e, por outro lado, em união intimíssima com a teologia católica. Sem faltar à exatidão, temos o direito de recortar essas ligações e de isolá-la? Não nos arriscamos assim a erguer um edifício à nossa maneira, e que não terá tido como arquiteto a S. Tomás?

Se a filosofia de S. Tomás consistisse de perspectivas ocasionais, sem ligação, sem conexão aparente, dispersas em obras que tratam de outra coisa, é evidente que a conjectura teria que desempenhar aqui um papel importante. Poderia aliás estar perfeitamente bem embasada, e, também nesse caso, seria possível talvez falar de uma filosofia tomista. Mas não é assim que as coisas são, de maneira nenhuma. S. Tomás preocupou-se muito mais com a filosofia do que com a ciência [empírica], e quase tanto do que com a teologia, — pois na teologia mesma o que principalmente lhe interessa é filosofar sobre o dogma, integrá-lo numa síntese intelectual, descobrir os conceitos e os princípios que permitam exprimi-lo sem deformá-lo nem diminuí-lo. Ele tem uma filosofia muito consistente, um sistema completo, e não faz segredo disso: é a filosofia de Aristóteles, que ele corrigiu e digeriu a seu modo. Ele refere-se a ela sem cessar: ut patet per Aristotelem… ut dicitur in Metaphysica, in Physica, etc…; ele assinala com insistência suas articulações e organização interna; melhor ainda: dela fez exposição continuada e metódica, tomando como texto principal as obras do Estagirita[2]; em seguida, retomou e desenvolveu à parte, em opúsculos especiais, muitos de seus pontos. É essa filosofia que é a filosofia dele: ele a professa explicitamente, solenemente. É dela que são tirados aqueles famosos axiomas, princípios enunciados ao estilo de oráculos, que intervêm por toda parte nos desenvolvimentos teológicos ou científicos, isso quando não os governam, e que têm o condão de desconcertar e de exasperar aos não iniciados. Não são, porém, oráculos, e sua recordação imperiosa e breve nada mais é que remissão ao que foi dito alhures longamente e passo a passo. Além disso, mesmo as obras especificamente teológicas ou científicas contêm muita filosofia pura, e exposta com grande amplitude: a que proporções, por exemplo, não emagreceria a Suma Teológica se fosse purgada de toda a filosofia que ela contém? Em verdade estamos aqui, historicamente, no terreno mais sólido. Nós não imaginamos “um sistema tomista ideal”[3]: ele existe, e o apreendemos ali onde está. Aos fragmentos que dele se encontram aqui e ali, fora das exposições ordenadas, não temos necessidade de impor uma ordem de nossa escolha: porque eles trazem marcada, inscrita em sua fronte, a menção daquela [ordem] na qual devem inserir-se; eles se instalam naturalmente, espontaneamente, em seu lugar no edifício.

[2. Às quais é preciso acrescentar o Liber de Causis, que é neoplatônico. S. Tomás comentara também o Timeu de Platão, mas a obra se perdeu.]

[3. Gilson, Le Thomisme, 1920, p. 24.]

Essa tão amarrada unidade da filosofia tomista não provém —nem teria como provir— de retoques sucessivos feitos por diversas mãos, de conexões operadas aos trancos e barrancos; ela não foi acrescentada posteriormente: vem de dentro, das entranhas do sistema. Não foram os comentadores, os autores de tratados ou de manuais os que inventaram esta síntese grandiosa e de um equilíbrio tão perfeito[4]. Não foi essa multidão que foi genial, foi S. Tomás. A unidade do tomismo saiu do cérebro de um homem.

[4. Ver o Apêndice I, 1º.]

Sem dúvida que esta filosofia se mescla, nas obras do Aquinate como nas do próprio Aristóteles, a elementos adventícios. Os antigos e os homens da Idade Média, ávidos de um saber enciclopédico, de um conhecimento que abarcasse todo o real, não eram tão atentos quanto somos às questões de fronteira entre as diversas disciplinas; mas não é porque são tratados pelos mesmos autores e nas mesmas obras, que os objetos se mostram menos essencialmente diversos e, portanto, separáveis. Não se temiam tanto, no passado, —não o bastante, sem dúvida,— os contágios, as contaminações de métodos que poderiam resultar de vizinhanças demasiado íntimas; o que não quer dizer, entretanto, que não se distinguissem —menos ainda, que não possamos nós distinguir hoje— as fontes de conhecimento donde bebiam: experiência; indução ou dedução; dados da revelação ou da razão.

 

Mas entremos no detalhe. A ciência aristotélica ocupa um lugar importante na obra de S. Tomás: forma ali amálgamas com a filosofia, ou mesmo com a teologia. Sem embargo, importa não confundir aqui os contrários: o que é fundamento, princípio, e o que é consequência, aplicação, ou somente exemplo. Para falar de maneira exata, a ciência não é o fundamento da filosofia aristotélica e tomista: repousa esta na experiência, o que não é a mesma coisa. Os pontos de partida desta filosofia se encontram numa experiência pré-científica, comum a todos os homens, que a ciência mesma supõe e que serve de fundamento também a esta. Nessa experiência eterna, irrecusável, repousa a massa do edifício: e é por isso que ele consegue perdurar. Que aqui e ali a experiência se prolongue utilizando o esteio frágil de hipóteses científicas, admitamo-lo provisoriamente: a continuação desta obra nos fornecerá meio de julgar a esse respeito. Em todo caso, porém, não pode se tratar de nada além de prolongamentos extremos, de certos pontos da cumeeira do edifício, e não de seus alicerces.

E, muito mais frequentemente, é o contrário o que ocorre. A ciência traz à filosofia exemplos, fornece-lhe aplicações. Por vezes mesmo, e aqui está a verdadeira reprimenda a ser feita historicamente ao peripatetismo, tenta-se deduzi-la. Aristóteles conheceu muito bem, diga-se o que se disser a respeito, o procedimento indutivo e dele se serviu muitas vezes nas suas investigações científicas; mas ele também, mais de uma vez, transportou à ciência da natureza o método das matemáticas e da metafísica. E S. Tomás acompanhou-o. Num como noutro, questões de astronomia ou de cosmografia, por exemplo, são decididas silogisticamente a partir de ideias gerais; a ciência vem se enquadrar de modo artificial dentro das linhas traçadas pela filosofia e serve assim para completar aquela visão integral do mundo que era o ideal sonhado. Nesse caso, porém, é bastante evidente que é a ciência que repousa sobre a filosofia, não a filosofia sobre a ciência: e é fácil de conservar o fundamento sólido, deixando ruir o precário edifício instalado sobre ele.

 

Com relação à teologia, a situação é diferente. Efetivamente a fé coloca diante daquele que crê novos objetos de pensamento. A ordem da revelação e da graça introduz-se na ordem natural e compenetra-a intimamente. Doravante a visão total do mundo, tal como este de fato é, tem de acolher elementos sobrenaturais. O fim último do homem, por exemplo, nesta ordem nova e gratuita, contém mas ultrapassa o que ele teria sido numa ordem puramente natural. E todo esse conjunto está suspenso à realidade suprema: Deus, o autor da natureza e da graça. Ora, a teologia encara as coisas assim, nessa plenitude e nessa complexidade. Pressupõe verdades que a filosofia pode descobrir e provar, mas ordena sua matéria segundo exigências próprias, desde seu ponto de vista especial. Começa pelo princípio, ou seja, por Deus: ela é —antes de tudo e por excelência— a ciência de Deus. Em seguida, considera sucessivamente, segundo o grau de perfeição e a amplitude de influência que têm, as realidades da natureza ou da graça oriundas dos decretos da vontade divina. Assim faz S. Tomás na Suma Teológica. Na Suma Contra os Gentios, ele separa expressamente as duas ordens, as duas espécies de conhecimento que podemos ter das coisas, um pela fé, outro pela razão. Contudo, mesmo aí, ele não quer fazer obra de filosofia pura, mas de apologética. O discurso dele se dirige aos incréus. Seu objetivo é provar-lhes racionalmente tudo o que pode ser provado desse modo na doutrina católica e depois defender contra eles, pelo mesmo meio mas de forma negativa, os dados revelados, isto é, mostrando-lhes que a reta razão nada tem a opor de válido contra estes[5]. — Essas duas Sumas são as obras mais sintéticas de S. Tomás: ora, uma é um tratado de teologia, e a outra, uma introdução à teologia.

[5. Contra Gentiles, I, cap. ii e iii; IV, cap. i.]

Pode-se tirar daí argumento contra o nosso intento presente. Não seríamos temerários em demolir essas duas sínteses, erigidas pela mão do Mestre, para delas extrair os materiais filosóficos? em inverter, sob pretexto de filosofia pura, a ordem das demonstrações teológicas ou apologéticas, a fim de substituí-la por uma ordem inversa? Porque, longe de começar pela especulação sobre Deus, a filosofia parte dos objetos mais próximos e mais acessíveis ao nosso conhecimento e, a partir deles, eleva-se até aos mais remotos, os menos facilmente apreensíveis, aqueles cujo conhecimento supõe naturalmente e logicamente o [conhecimento] dos outros. “Quem ousará —diz o Sr. [Étienne] Gilson— tentar esta síntese [filosófica], e quem, sobretudo, garantirá que a ordem filosófica da demonstração que adotar corresponderá àquela que o gênio tão lúcido de S. Tomás saberia ter escolhido ou construído? Na ausência de uma síntese dessas construída pelo próprio filósofo, nós não estamos em erro, portanto, em reproduzir o pensamento dele segundo a ordem que ele lhe deu e sob a mais perfeita forma com que o revestiu: aquela que este recebe nas duas Sumas.[6]” — Se fosse seguido até o fim esse princípio da fidelidade literal e material, seria preciso renunciar a expor jamais “a filosofia de Santo Tomás de Aquino”[7]. Não se poderia, em caso algum, separá-la da teologia (nem, de resto, e pela mesma razão, da ciência). Dever-se-ia ficar paralisado pelo medo de deformar as ideias filosóficas, ao arrancá-las do todo onde estavam embutidas. E, então, nada mais restaria além de resumir, de colocar em fichas ou em tabelas sinóticas a Suma Teológica e a Suma Contra os Gentios, sem nem mesmo tentar fundi-las: afinal, acabamos de ver que a ordem das duas não coincide. Isto, o próprio Sr. Gilson não fez. Sem dúvida pensou ele, com razão, que o historiador de uma filosofia deve, antes de tudo, esforçar-se por compreendê-la em si mesma e por extraí-la na sua forma própria. Nós o faremos um pouco mais do que ele: isso é tudo.

[6. Loc. cit.]

[7. É o título da segunda edição da obra do Sr. Gilson.]

Nas Sumas, a ordem seguida para os desenvolvimentos filosóficos é-lhes exterior: ela não se prende a eles; relativamente a eles, nada mais é do que uma ordem circunstancial, fortuita, inteiramente material. Por trás dela há outra, que os religa intrinsecamente e que é sua ordem natural, lógica, formal, orgânica: consiste esta na conexão das ideias, vincada nessas obras mesmas com tanta insistência e mediante tantas remissões aos princípios, que não haveria como desconhecê-la. É nesta ordem que S. Tomás enxergou e pensou sua filosofia, não na ordem teológica ou apologética: tanto menos podemos negar isto a partir do momento em que ele as opõe expressamente uma à outra, como contrárias e inversas[8]. Por conseguinte, quando se tenta expor a filosofia tomista, não é porventura expor-se a falseá-la mais ainda se, sob pretexto de fidelidade literal, se impuser a ela a ordem da teologia? Apresentada desse modo, ela adquire um aspecto equívoco, ares de já não ser completamente nem filosofia, nem teologia.

[8. In Boethium de Trinitate. Prologus; — Contra Gentiles: II, cap. iv. — Cf. Mandonnet no Bulletin Thomiste, novembro de 1924: recensão da obra do Sr. Gilson.]

Ao compor as Sumas, S. Tomás dirige-se a um leitor que já devia ter concluído os estudos de lógica, de física, de metafísica, e ele se limita a recordar-lhe os pontos diretamente úteis para o seu objetivo. Supõe resolvido o problema do conhecimento e uma porção de outros. Começa pela questão de Deus, que é, naturalmente, a última questão filosófica. Apegar-se servilmente a essa ordem não é, certamente, expor a filosofia tal como a concebeu S. Tomás.

E que consideração espíritos em busca de verdade filosófica poderiam ter por provas que parecem assentadas no ar e cujos fundamentos não se dão a conhecer a eles? Para proceder eficazmente com eles, para pô-los em condições de apreciar o valor dessas demonstrações, é absolutamente necessário mostrar-lhes donde é que procedem, o que é que legitima o seu emprego, quais são as suas premissas. (E, para dizê-lo de passagem, é porque o ensino dos seminários omite vezes demais fazer isso a fundo, que tantas jovens inteligências não encontram o norte na teologia tomista e dela jamais compreendem o sentido). Além disso, se esse trabalho não for feito antes de tudo, de forma continuada e com ordem, surgirá a obrigação de fazê-lo mais tarde e em desordem, ao sabor das ocasiões e correndo o risco de fazer encolher a filosofia para sua utilização teológica, ou mesmo de arrastá-la em proveito da teologia ou de determinada maneira a entender a teologia. A propósito das diversas teses teológicas, será preciso retornar às teses filosóficas e mostrar então as conexões entre estas e aquelas. Impossível, por exemplo, fazer alguém entender a demonstração da existência de Deus e de Seus atributos sem recorrer à ontologia da causalidade, da ação, do movimento, do ato e da potência, etc. Impossível estabelecer a harmonia entre a razão e a fé, sem antes explicar o que é a razão, quais os seus modos de proceder e do que ela é capaz.  

Claro que, como já dissemos, S. Tomás reúne com satisfação as verdades das diversas ordens sabendo que, as tomando pelo que são, elas não podem prejudicar-se umas às outras. Principalmente não teme, para a razão, a vizinhança da fé; não julga —e que crente o poderia?— que a verdade revelada e a verdade racional sejam duas inimigas. Mas junto com isso ele mantém firmissimamente —de encontro a outros escolásticos— que a filosofia tem uma consistência própria, um método independente; que ela pode alcançar por si só, dentro da sua esfera, resultados sólidos e definitivos. Ninguém possui confiança mais intrépida no poder da razão: basta tê-lo percorrido e seguido alguma das suas deduções destemidas —que eu preferiria chamar de ascensões na luz racional—, para se convencer disso. Se a inteligência sintética dele circula com desembaraço através de todas as fronteiras, não é que as ignore: pelo contrário, ele as sublinha, e com traço forte, e diversas vezes[9]. Não pretende escravizar a especulação racional ao dogma. Sua prática não é ir primeiro informar-se nas fontes do dogma sobre a finalidade a alcançar, para em seguida empurrar ali à força, custe o que custar, a filosofia: ele respeita os limites e os recursos desta última. Ele que não se impacienta nada, cuja serenidade é geralmente imperturbável, desta se despoja contra teólogos que pedem à filosofia serviços que honestamente ela não pode prestar. Por exemplo, acerca da eternidade do mundo, que Aristóteles ensinara e que é incompatível com o dogma católico, S. Tomás não sofre tentação de se juntar aos que argumentavam contra ela em nome da filosofia. Ao contrário, encontra para falar deles palavras irônicas e mordazes, insólitas sob sua pluma[10]; dissolve os argumentos deles e declara bem singelamente que “mundum incepisse sola fide tenetur et demonstrari non potest[“que o mundo teve começo (NB: em oposição a ser eterno, não em oposição a ser criado), só se crê pela fé, e não pode ser demonstrado” (tradução livre) – N. do T.].[11]

[9. Ver, por exemplo, Summa Theologica, Iª Pars, q. 32, a. 1; IIa IIae, q. 1, a. 5; — Summa contra Gentiles, I, cap. iii; IV, cap. i, etc., etc.]

[10. “Ergo illi qui tam subtiliter eam repugnantiam [mundi ab æterno existentis] percipiunt, soli sunt homines et cum eis oritur sapientia.” (N. do T.Na tradução da Permanência (ligeiramente complementada por mim): “Por conseguinte, aqueles que tão sutilmente percebem repugnância à razão [em o mundo existir desde toda a eternidade] são os únicos homens sábios, e com eles nasce a sabedoria.” Acerca da eternidade do mundo, contra os murmurantes). Opusculum de æternitate mundi contra murmurantes. Cf. Summa Theologica, Iª Pars, q. 46, a. 2; Quodlibet, III, a. 31.]

[11. Desenvolvi isso sob outro ponto de vista em conferência proferida durante uma reunião contraditória na École des Hautes Études Sociales, para responder a adversários como os Srs. Sartiaux e Rougier, que, tirando as consequências extremas da objeção aqui exposta, concluem que não há uma filosofia tomista. Com efeito, se esta for inseparável da teologia, isto equivale a dizer que ela não existe como filosofia. Ver o primeiro fragmento dessa conferência citado no Apêndice I, abaixo.

Encontrar-se-á a conferência em questão na íntegra (junto da que o Sr. Sartiaux fez em sentido inverso) num volume intitulado La Renaissance Religieuse, publicado pela Alcan em 1928.]

Com um espírito de porte tão franco, tão bem embasado em suas posições e tão claro ao defini-las, e também tão firme em manter as distinções essenciais, pode-se proceder com toda a segurança. Com ele o equívoco é impossível. Nós podemos, sem temeridade alguma, procurar na obra dele e repartir o que é da alçada da razão e o que é da alçada da fé. Os argumentos teológicos e filosóficos podem até avizinhar-se aqui e ali, mas têm compleições diferentes, bem características, facilmente reconhecíveis; vemo-los chegar de pontos opostos do horizonte intelectual; eles se fundamentam em princípios irredutíveis. E além disso, repitamo-lo, as articulações das diversas partes do sistema filosófico estão fortemente indicadas: S. Tomás remonta sempre aos primeiros princípios e não perde ocasião de retraçar todas as etapas que atravessa a partir deles para chegar a suas conclusões. Não dá para frequentar por muito tempo o “Doutor Angélico” sem ver se demarcarem, se encontrarem e se acentuarem cada vez mais nitidamente as linhas mestras de sua síntese filosófica; e não há enorme presunção em se permitir de reproduzi-las.[11 bis]

[11 bis (N. do T.) – É de lastimar que Étienne Gilson, longe de se corrigir, tenha ainda agravado o seu erro com novos desdobramentos, nas décadas seguintes: assim, os anos de 1931, com o famoso debate em torno da noção de “filosofia cristã”, e principalmente 1942, data de publicação da 4.ª edição de Le Thomisme, assistem ao nascimento do “gilsonismo”, cujos dois pilares são a crítica caricatural ao suposto “essencialismo” de Caetano e quase toda a Escola Tomista, e a defesa de uma inovadora compreensão “existencial” do tomismo a qual deságua em algo aparentado ao fideísmo.

Não surpreende, então, que o Pe. Tonquédec tenha voltado à carga, contra Gilson, no quarto e último fascículo (1962) de sua Filosofia da Natureza (ed. cit.), onde incluiu um excursus, no qual defende a autonomia da filosofia tomista contra a tese da sua necessária vinculação à teologia, reafirmada no livro Le Philosophe et la Théologie (1960), de E. Gilson.

Na América do Norte, onde as excentricidades gilsonianas tiveram grande penetração e a controvérsia a seu respeito foi acerba e já dura mais de meio século, a crítica mais detalhada a um dos pontos cruciais do debate é a do recém-falecido Pe. Lawrence DEWAN, O. P. (1932-2015), “Étienne Gilson and the Actus essendi”, Maritain Studies/Études Maritainnienes 15 (1999), pp. 70-96: “people.stfx.ca/wsweet/EM/15-1999/Dewan-c.pdf ” [NB: existe também uma versão revisada deste estudo, publicada no International Journal of Philosophy 1 (2002), pp. 65-99]; o leitor não anglófono encontra em castelhano bastante material sobre este importante autor e dele traduzido, graças aos esforços da Profa. Liliana Irizar, diretora do Projeto Dewan en español: cf. especialmente, sobre o nosso tema, as Lecciones de Metafísica (trad. esp. 2009, em: “academia.edu/21484601/”), com mais de um capítulo de correção às derivas gilsonianas. (Quem preferir os originais em inglês de cada capítulo encontra-os, em sua maioria, esparsos por diversas publicações tomistas online.)

E para uma exposição, também bastante minuciosa, de como De Lubac e Gilson, afastando-se ambos de S. Tomás, concorrem em solapar os preâmbulos da fé, depois de terem deturpado em vários pontos o pensamento do grande comentador da Suma, Cardeal Caetano, cf. o livro notável, quase inteiramente dedicado à refutação dos dois, do Prof. Ralph McINERNY (1929-2010), Praeambula Fidei: Thomism and the God of the Philosophers, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2006, 313pp.]

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Nos antípodas do historicismo, se exercem métodos de exposição que não se embaraçam com um apego literal aos textos. Aqui não estamos mais lidando com escrupulosos relatores, mas com intérpretes desenvoltos, livres-examinadores. A passividade do puro historiador, espelho inerte que reflete o objeto sem reagir, mas ao menos com fidelidade, dá lugar a uma atividade empreendedora, a iniciativas originais. Em nossos dias, desfigurou-se muito a S. Tomás reivindicando-o para si, às vezes o dizendo, muitas vezes sem dizê-lo, de maneira ora inconsciente, instintiva, ora deliberada.

Não falarei daqueles que fazem, na obra dele, uma ligeira colheita de fórmulas com que polvilham, em seguida, o ensinamento deles e sob as quais abrigam, valham o que valham, as suas próprias ideias. Estes só podem iludir à incompetência absoluta. Ao proclamarem-se discípulos de S. Tomás, nada mais fazem que observar uma palavra de ordem ou tomar medida de precaução: a filosofia tomista não tem de se ocupar deles[12].

[12. Ver abaixo, no Apêndice I, o fragmento 3, início.]

Na vizinhança destes, mas em lugar ainda assim mais honrável, convém incluir aqueles espíritos práticos que estão preocupados exclusivamente, e um pouco estreitamente, com fins morais ou religiosos, e que não querem conhecer de S. Tomás senão “as teses úteis”, “as grandes verdades” do espiritualismo eterno, aquelas que todas as filosofias cristãs devem sustentar, o resto se classificando para eles debaixo da rubrica “sistema”, pelo que eles entendem: hipóteses precárias, opiniões incertas e conexões frágeis, operadas pela engenhosidade individual em meio às doutrinas inexpugnáveis admitidas por todos.  Aos olhos deles, em suma, são os pontos de chegada que importam, não os caminhos percorridos. Contanto que “as boas doutrinas” sejam mantidas, tanto faz para eles que isso se dê de uma maneira ou de outra: a qualidade dos argumentos não é levada em consideração alguma. Mais vale dizer que se desinteressam perfeitamente de toda a filosofia.

Perguntemos a nós mesmos, todavia: que sentido pode ter em filosofia essa distinção entre patrimônio necessário e sistema indiferente? A coisa realmente não se mostra com clareza. Em teologia, a sobredita distinção é necessária e de uso corrente, e foi daí sem dúvida que espíritos de formação teológica a extraíram.[13] Nos estudos dogmáticos, a necessidade se impõe de distinguir o dogma mesmo, aceito por autoridade de Deus, dos diversos sistemas humanos e filosóficos em função dos quais podemos concebê-lo, pensá-lo sem contradição. Esses dois elementos são inteiramente heterogêneos, separados quanto à origem e por natureza: um pertence ao âmbito da fé, ao mundo sobrenatural; o outro se insere no âmbito da razão, de ordem natural. O seu valor respectivo, portanto, é muito desigual, e compreende-se o relativo desfavor que se atrela, em teologia, ao “sistema”. Em filosofia, porém, tudo forma uma peça só, tudo se inscreve na mesma ordem, tudo é racional, nada sai da alçada das apreciações da inteligência humana. A grande distinção que deve ser feita entre as diversas afirmações que compõem uma síntese filosófica é entre a verdade e a falsidade delas: tudo o que é verdadeiro tem igual direito, e de mesma ordem, a ser admitido. O que se afirma, se afirma gratuitamente ou não? Os argumentos são válidos ou não são? E, especialmente, qual a coerência intrínseca do conjunto? Não padece de alguma contradição escondida? Aí estão as verdadeiras questões que se colocam em filosofia.

[13. É notável que, para respaldá-la, muitas vezes se aleguem casos em que a crença no dogma não sobreviveu à ruína das ideias filosóficas que lhe serviam de bastião.]

Seria aliás completamente equivocado que católicos invocassem a prática da Igreja para justificar desdém pela metafísica, salvo pelas “grandes verdades”. A Igreja não recebeu missão nem tem o objetivo senão de salvaguardar o ensinamento revelado; pode desinteressar-se do restante, não cuida da metafísica por si mesma. Assim, historicamente, apesar de suas preferências decididas e crescentes pelo tomismo, ela deu direito de cidadania no seu seio a filosofias diferentes; de fato, existiram e existem diversas “filosofias cristãs”, em oposição radical umas com as outras sobre os fundamentos mesmos da ontologia: por exemplo, sobre a distinção entre essência e existência.[14] Mas disto não se segue que as contraditórias sejam igualmente verdadeiras, nem que o cristão deva professar indiferença por toda parte na qual a Igreja não tenha tomado partido. Ao manter-se dentro de seu domínio, a Igreja certamente não tenciona convidar-nos ao ceticismo nos demais. Não transformemos a sua reserva em um ensinamento negativo. Ainda outra vez, o ponto de vista teológico indiferente aos sistemas enquanto tais, que é o da Igreja, não é um ponto de vista filosófico. De igual maneira, não escrevendo nós aqui especialmente para católicos, não poderíamos situar-nos nele.

[14. É totalmente exagerado apresentar o tomismo como a única filosofia admitida pela Igreja Católica. Ver adiante o Apêndice 1, 2.º Fragmento: A Posição do tomismo na Igreja Católica.]

É bem verdade que as verdades filosóficas se apresentam segundo uma certa hierarquia; umas dominam outras, os princípios acarretam consequências, etc… Mas esta diferença não coincide, de maneira nenhuma, com aquela que nos é proposta, porque se as consequências forem rigorosas, têm de ser admitidas tanto quanto os princípios. Não ocorreria provavelmente a filósofo nenhum a ideia de se desinteressar por aquelas, e de rejeitar essas partes autênticas da verdade filosófica total. E, por outro lado, o que se classifica de ordinário, e com a maior satisfação, dentro do “sistema” são, precisamente, os princípios metafísicos supremos, nos quais se apoia toda uma síntese filosófica.

É bem verdade também que, numa tal síntese, o certo e o provável, tal como o verdadeiro e o falso, podem se reunir. E a crítica deve ser cuidadosa em distingui-los. Mas mesmo no que é qualificado de “sistemático” pode haver coisas verdadeiras e que sejam objeto de certeza: isso precisa ser verificado e demonstrado em cada caso particular; nenhum outro método é possível em filosofia; nenhuma exclusão a priori pode ser pronunciada; nenhuma classificação pode ser feita fora do ponto de vista do verdadeiro e do falso. Quanto às ideias que lhe são próprias, quanto ao que constitui o ponto mesmo da sua discordância dos outros, um filósofo pode ter razão contra eles todos. E, aqui como alhures, seria pueril concluir que tudo aquilo que é objeto de disputa seja incerto. A verdade filosófica não se decide pela pluralidade dos sufrágios nem por via de autoridade.

Para compreender uma filosofia, portanto, é necessário considerá-la por inteiro, na sua unidade orgânica. “As grandes verdades” não são sustentadas, por todos aqueles que as admitem, a título igual e pelas mesmas razões. Particularmente em S. Tomás, elas lançam raízes nas profundezas últimas da metafísica dele, que não é a de São Boaventura ou a de Scot, nem a de Suarez. Não se pode arrancá-las dali sem mudar o aspecto especificamente “tomista” que elas têm. É fácil mofar das especulações sobre o ato e a potência, sobre a matéria e a forma; mas, depois disso, fica bem menos [fácil] de expor filosoficamente as teses que dizem respeito a Deus e à alma. E é uma grande ingenuidade acreditar que as “teses úteis” se sustentem sozinhas, no ar. Conceder a dose de metafísica indispensável a uma teodiceia ou a uma psicologia racional é conceder a metafísica toda inteira. Logo, não é um tomismo mutilado por razões utilitárias, e por isso mesmo inconsistente, que nós temos em vista aqui, mas o tomismo integral, orgânico, tal como S. Tomás o concebeu.

 

As atitudes que acabamos de descrever mal podem passar por esforços de interpretação do tomismo. Tentativas mais sérias, mais filosóficas, se produziram nestes últimos anos, e levaram por vezes a refundições daquilo que uma tradição de muitos séculos considerava ser a filosofia de S. Tomás. Sinceramente conquistados, seduzidos por certos aspectos da filosofia tomista, mas sem por isso renunciarem a admirações em sentido inverso, espíritos de escol se aplicam a realizar engenhosos ajustes. Não se fazem realmente discípulos do Doutor Angélico; formados muitas vezes noutras escolas, enfocam-no tendo as ideias já feitas e com tendências filosóficas bem acentuadas. O que entra nos seus enquadramentos é acolhido, o que destes desborda é rejeitado. Tratam a doutrina tomista como senhores; a manuseiam e malaxam com grande liberdade, a prolongam ou encurtam, ou dobram-na naquela direção que lhes agrada. Mudam sua ordenação, não somente material, o que não seria nada, mas formal: alçando ao supremo vértice alguma tese que, em S. Tomás, é equilibrada, dominada, restringida por outras, eles esticam-na desmesuradamente, trabalham-na até fazê-la gerar à força consequências que ela não continha — e que o autor (de ordinário, bastante perspicaz) tinha aliás repudiado explicitamente. Este ou aquele detalhe, secundário em si mesmo, deveria, em boa lógica, ter sido interpretado de acordo com o espírito geral da obra; mas descobre-se nele uma semelhança, um esboço de comparação com determinado sistema moderno. E parte-se daí a realizar um trabalho de sincretismo, que é todo o contrário de uma exposição objetiva. Semelhanças, com efeito, é possível de encontrá-las por toda parte: S. Tomás as tem, por certo, com Kant ou Leibniz, assim como com Bergson ou Maurice Blondel. E, sem dúvida, é interessante salientá-las. Mas, caso se tenha a intenção de expor o tomismo, cumpre antes de tudo considerá-lo em si mesmo, vincar com força os seus traços característicos e as diferenças intrínsecas que o separam das outras doutrinas. Do contrário, o leitor ingênuo, que se acredita em companhia de S. Tomás, encontra-se, na realidade, dentro do idealismo transcendental ou da filosofia da ação. Não espanta que, diante de “exposições” feitas assim, os filósofos que tinham sido para o tomismo os adversários de sempre deixem de reconhecer o seu velho inimigo: sob essas novas formas, efetivamente, ele se tornou um dos seus. E não foram eles que aderiram ao tomismo, foi o tomismo que aderiu, ou melhor, que foi forçado a aderir a eles. Se for para o tomismo continuar a existir como filosofia distinta e não se reduzir a uma espécie de chave-mestra de cera mole, apta a receber todas as impressões, é melhor que não conquiste um número muito grande de semelhantes “vitórias”.

Naturalmente, é sob a influência do idealismo ou do subjetivismo, difusos na atmosfera filosófica contemporânea, que essas tentativas de acomodação são realizadas. Invariavelmente, trabalhou-se por corrigir S. Tomás de seu imiscível, inconfundível realismo. Tal realismo nem mais se discute: é um escândalo, uma indecência filosófica, uma atitude grosseira de primitivo ou bárbaro, de que troçam uns e que outros, mais respeitosos, se apressam em cobrir com um véu…

Se for preciso aqui nomear alguém, tomarei o exemplo do Pe. Rousselot[15], inteligência muito brilhante, muito penetrante, muito pessoal e que tem, sobre alguns outros, a vantagem de uma inteira franqueza. Para ele, o que S. Tomás pensou da objetividade das percepções sensíveis é uma inconsequência e uma ingenuidade[16], e o que ensina sobre o valor das ideias abstratas é uma contradição e, novamente, uma ingenuidade[17]. Pois bem, mas depois dessas duas amputações magistrais, eu me pergunto se o que subsiste da doutrina do conhecimento pode ainda levar o nome de “tomismo”. Sem dúvida, é de certos outros princípios que ele acreditou descobrir na obra de S. Tomás, e que ali estariam escondidos como explosivos, que o Pe. Rousselot lança mão para mandar tudo junto pelos ares. Permanece, todavia, que S. Tomás não os compreendeu dessa forma, não reconheceu a eles esse alcance, essa eficácia destruidora; chegou mesmo a negar-lhos formalmente: “ele não enxergou…”[18] Não chegou o momento de decidir quem enxerga mais claro nisto, entre o Doutor Angélico ou seu intérprete moderno: só queremos aqui indicar a que tratamento enérgico, a que operações cirúrgicas o tomismo foi submetido em nossos dias, sob pretexto de interpretação.

[15. L’Intellectualisme de saint Thomas, 1907; Amour spirituel et synthèse aperceptive; l’Être et l’Esprit (Revue de Philosophie, 1910); Métaphysique thomiste et critique de la connaissance (Revue néo-scolastique, novembro de 1910); Les Yeux de la Foi (Recherches de Science religieuse, 1910),[15 bis] etc.]

[15 bis (N. do T.) – O Pe. de Tonquédec tinha já redigido, dez anos antes, uma interessante reminiscência deste seu confrade, intitulada “Pierre Rousselot”, para a Revue Critique des Idées et des Livres, 26 (1919), pp. 603-606.

Em 1936, ele voltaria ao ataque contra uma tese central de Rousselot e dos blondelianos em geral (sobre seu combate a esta escola nefasta, cf. a nota do tradutor “23 bis”, abaixo), a cuja impugnação dedicou o Apêndice: “Sobre o Desejo Natural da Visão de Deus”, de sua segunda obra maior de crítica a Maurice Blondel. Conta-nos Louis Jugnet: “Em virtude de uma determinada teoria do conhecimento, o pranteado Pe. Rousselot estimava que a inteligência humana é feita para o Absoluto e postulava a visão beatífica, ou seja a apreensão intuitiva de Deus na vida futura. Essas ideias, retomadas pelo Rev. Pe. G. de Broglie, foram objeto de críticas bastante firmes (ver DE TONQUÉDEC, Deux études sur La pensée de M. M. Blondel [subtítulo: La Doctrine de la Connaissance – La Question du Surnaturel – Avec un Appendice sur le Désir Naturel de la Vision de Dieu N. do T.], Beauchesne, apêndice). A questão retomou uma certa acuidade sob a influência do Pe. De Lubac (Surnaturel, Aubier), que pretende solicitar textos de S. Tomás. A tentativa nos parece infeliz, e diversos autores qualificados, como o Pe. BOYER e Dom FRÉNAUD, mostraram bem isso.” (L. JUGNET, La Pensée de Saint Thomas d’Aquin, éd. revue et corrigée, Paris: N.E.L., 1999, p. 36, n. 2).

Não deve ficar esquecido, ademais, que a doutrina do último livro citado na nota anterior (n. 15), “Os Olhos da Fé”, recebeu em 1920 (cinco anos depois da morte prematura do autor na Guerra) a nota de “periculosa”, em carta circular do Geral da Companhia de Jesus a todos os Provinciais proscrevendo-a completamente entre os jesuítas: não podia ser afirmada nem defendida, nem mesmo proposta como provável, e isso tanto por escrito como de viva voz, quer em público ou em privado; o caso todo foi qualificado como “res gravissima”. A carta veio seguida de uma lista de 11 teses proibidas (5 sobre a percepção dos motivos de credibilidade, 3 sobre o ato de fé e 3 sobre a relação entre o lúmen da fé e a boa vontade), juntamente com uma lista dos escritos que continham a doutrina condenada, dentre os quais 9 do Pe. Rousselot. (Cf. Rev. Pe. Wlodimir LEDOCHOWSKI, Circular de 15 de julho de 1920 aos Provinciais intitulada Doctrina de actu fidei a P. Petro Rousselot p.m. proposita prohibetur, in: Acta Romana Societatis Iesu 3 (Roma, 1919-23[1920]), pp. 229-33.)

Meio século depois, tentativas de reabilitação dessa doutrina de Rousselot se chocaram com a recusa do Generalato seguinte ao de Ledochowski (1866-1915-1942), o do Rev. Pe. Jean-Baptiste JANSSENS (1889-1946-1964), que em 1948 chegou a ter de advertir formalmente um discípulo de Rousselot que tivera a pachorra de publicar uma resenha utilizando-se da doutrina proscrita! Tanto esta mais recente admoestação quanto a carta autorizada de 1920 tinham sido fruto, ademais, de injunções diretamente provenientes do Santo Ofício. Por fim, a sã doutrina da racionalidade dos motivos de credibilidade e da gratuidade da ordem sobrenatural recebeu consagração definitiva na Encíclica Humani Generis do Papa PIO XII, condenando várias teses de inspiração fideísta da “nouvelle théologie”, muitas delas preconizadas por antigos discípulos de Rousselot e de seu opúsculo “Les Yeux de la Foi”, em boa hora condenado, como acabamos de ver.]

[16. L’Intellectualisme, p. 71, texto e nota 2]

[17. Ibid., p. 110, 111.]

[18. Ibid.]

Com relação aos escritores que procedem dessa forma, nós reconhecemos uma oposição bem mais radical do que relativamente aos partidários do método histórico puro: com estes últimos, podíamos nos entender sobre muitos pontos; eles e nós tínhamos em comum uma tendência dominante: “a submissão ao objeto”, que no caso é a filosofia de S. Tomás. Para eles como para nós, não se trata de reformá-la, de adaptá-la às tendências modernas, mas, primeiro que tudo, de descobri-la e compreendê-la com exatidão: se os meios empregados de parte a parte diferem, o objetivo, ao menos, é idêntico. Mas o interpretacionismo dominador que acabamos de descrever pareceu-nos, para uma obra como esta, o escolho por excelência, aquele que é preciso evitar a todo o custo.[19]

[19. No decurso deste livro, a ocasião se apresentará de discutir en passant alguns pontos dessas interpretações novas de S. Tomás. Mas, bem entendido, não se deve esperar encontrar num trabalho como este, cujo objeto é inteiramente outro, a crítica de conjunto à qual sistemas tão originais e tão vigorosamente pensados teriam direito. De resto, para lhes fazer justiça, seria preciso neles assinalar também partes excelentes e diversas observações singularmente penetrantes ou sugestivas. Ninguém, portanto, queremos crer, nos atribuirá a intenção ridícula de rejeitar tudo isso em bloco, sem exame nem discernimento. De igual maneira, o melhor auxílio para julgar acerca dessas tentativas recentes será talvez a simples exposição que faremos da doutrina tomista em seu aspecto tradicional. Não cremos que S. Tomás tenha aparecido pela primeira vez, depois de sete séculos, em seus traços verdadeiros, a algum privilegiado. E, aos nossos olhos, a interpretação verdadeira e certa das obras dele não está ainda por ser descoberta. Nunca é em vão, entretanto, que uma inteligência audaciosa e perspicaz, ainda que quanto ao mais submetida a facciosismos, se aplicará a um tal objeto. Os relances que ela surpreender nele jamais serão negligenciáveis.]

Por certo, é impossível, quando se está convicto da verdade de uma doutrina e dela se busca convencer os outros, expô-la sem nada incluir nela de seu: esforçamo-nos, e é precisamente o fito deste livro, em torná-la clara e acessível, mais acessível do que é no seu próprio autor. Oferecemos ao leitor uma introdução a esta doutrina, ou seja, algo que dela difere, que não é sua pura repetição ou resumo servil. Mas todo este trabalho é governado por uma preocupação predominante de fidelidade: antes de tudo, é necessário não trair e, aos que procuram S. Tomás, oferecer a si próprio. Cumpre envidar o máximo esforço, mas para servir à doutrina, e não para servir-se dela ou para fazê-la servir a si. É preciso desprender-se de toda preocupação de oportunismo ou moda e não temer o sorriso altivo dos pensadores que lastimarão vossa pouca originalidade.

Foi com esse estado de espírito que esta obra foi composta. Para nós, o ideal teria sido desaparecer, nos apagarmos completamente diante de S. Tomás. Ao menos, tendemos com todas as nossas forças a nos manter no humilde papel de comentador, para o qual o mérito supremo é elucidar bem o autor, fixar a significação correta e exata das palavras dele, torná-las plenamente inteligíveis para todos, resolver as dificuldades que elas possam apresentar, investigar enfim aquele sentido “no qual —como diz Pascal— todas as passagens contrárias se conciliam”; a menos, bem entendido, que conste ter havido mudança, variação de opinião no próprio autor.

A uma empresa desse tipo, o pensamento do Doutor Angélico se presta melhor do que outros. Não é escorregadio nem confuso ou obscuro. A quem o procure honestamente, ele não se esconde. Seguramente que S. Tomás, com suas profundidades metafísicas, não pode passar por autor fácil; e, contudo, é um autor claro. Tem o temperamento intelectual mais franco, o que é bem mais do que a simples retidão moral das intenções. Ele se exprime com uma nitidez, uma sobriedade, uma simplicidade, uma serenidade, uma modéstia, uma sinceridade e uma candura generosas: é desprovido de toda afetação, não busca jamais se impor, pouco se lhe dá a eloquência, não pinta janelas falsas em prol da simetria; não tem daquelas sutis argúcias, daqueles artifícios de advogado, como se encontram até mesmo no grande Santo Agostinho, o qual se lembra às vezes, um pouco demais para o nosso gosto, da retórica que professou. Certamente, não basta abrir S. Tomás para compreendê-lo: a natureza mesma dos temas que ele considera, a amplidão e acuidade de perspectivas com que neles reflete, tudo isso faz com que dele se possa dizer aquilo que Montaigne dizia de Tácito: “Não é autor a ser lido; é autor a estudar e meditar.” Ao menos, porém, com ele as linhas mestras da reflexão estão traçadas sem ambiguidade, e sabe-se em qual direção cumpre aprofundar. Se se quiser julgar da sua superioridade sob esse aspecto, que se o compare a Kant, tão difuso, tão prolixo, que tem necessidade de tantas palavras, e de expressões tão complexas, para verter um pensamento que se retoma sem cessar e se corrige no momento mesmo em que se expõe; que se o compare mesmo a Descartes, cujo belo francês robusto pode produzir ilusão, mas cuja doutrina é, no fundo, tão pouco constituída, tão pouco segura de si mesma, e presta-se a interpretações variadas; principalmente, que se compare a régia simplicidade do estilo de S. Tomás com aquilo que os nossos contemporâneos tomam por filosofar: a Suma com a Evolução Criadora ou com A Ação [de Bergson e de Blondel, respectivamente; nosso autor, vale lembrar, escreve na primeira metade do séc. XX – N. do T.].

Chegaremos a pretender, com Maritain, que “tomista nenhum se engana sobre o sentido de palavra alguma de qualquer frase de S. Tomás”[20]?[20 bis] Isso não! Não conhecemos essa graça eficaz, esse carisma de infalibilidade que residiria em todo tomista e o habilitaria, sem erro possível, ao entendimento do grande Doutor. Todo mundo sabe que os comentadores mais autenticamente tomistas do Aquinate: Caetano, Silvestre Ferrara, João de São Tomás, estão longe de se pôr de acordo sobre a interpretação de cada palavra e de cada frase: que motivo teríamos para negar essa evidência? — Isso não impede a expressão “escola tomista” de corresponder a uma realidade.[21] Há uma tradição na interpretação de S. Tomás. Se, quanto a certos detalhes, divergências fundamentadas podem surgir, o mesmo não se dá com o todo. O corpo de doutrina mostra-se bem acabado, marcado em sua essência por características incontestáveis. Em suma, todo aquele que estudar o tomismo por si mesmo, sem prevenções, se deparará com um bloco compacto e resistente que desafiará toda fantasia de interpretação.

[20. Réflexions sur l’Intelligence, Apêndice I, p. 340.]

[20 bis (N. do T.) – Apontando aqui algo do pouco que havia de criticável neste livro tão estimável —e, como a maioria dos escritos do “primeiro Maritain”, infelizmente jamais traduzido em português—, o Pe. Tonquédec, que o resenhara já para o Bulletin Thomiste 29 (set.-out. 1924), pp. 115-120, agradece da melhor maneira, entre verdadeiros filósofos —isto é, corrigindo-se uns aos outros—, o merecido elogio feito ali a uma de suas obras mais importantes: Immanence. Essai critique sur la doctrine de Maurice Blondel, cuja 1.ª ed. data de 1913: “Esta obra [do Pe. Tonquédec], cuja perfeita probidade intelectual deveria ter forçado a atenção dos blondelianos, expõe e critica a filosofia da Ação de forma dura, mas judiciosa.” (J. MARITAIN, Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, na 4.ª ed., Paris: DDB, 1938, p. 94, nota.)]

[21. Nesta escola, os comentadores dominicanos, apegados ao legado do Doutor Angélico como a um bem ou um tesouro de família, ocupam evidentemente lugar privilegiado. Contudo, os limites da escola não se confundem com os da Ordem dos Frades Pregadores. Para tomar exemplos incontestados, o dominicano Durando de São Porciano (+ 1332) é adversário resolutíssimo das doutrinas tomistas, enquanto o agostiniano Egídio Colonna (1247-1316) é, pelo contrário, discípulo devoto de S. Tomás.]

 

Comentador preocupado com a exatidão, nós nos confessamos também discípulo. E aqui, sem dúvida, alguns nos taxarão de uma docilidade e de uma passividade excessivas. Seremos acusados de não interpretar o bastante o nosso autor. Pode uma inteligência abdicar da sua autonomia, da sua independência, delegar a outrem o cuidado de pensar em seu lugar? Todo homem não tem que elaborar a sua filosofia pessoal? Que história é essa de vir falar aqui em “escolas”? A verdade não é recebida pronta e acabada de outrem, desde fora: cada qual recebeu missão de construí-la para si, de forjá-la para si, por sua própria conta. — Uma tal objeção suscita todo o problema do ensino, das influências intelectuais que um homem pode exercer ou sofrer. Sem pretender tratar dela a fundo, bem podemos dizer ao menos isto, que é incontestável: a influência de um professor pode ser legítima e vantajosa. Uma inteligência não é capaz, evidentemente, de substituir-se a outra e de enxergar em seu lugar; mas não se trata disso: o mestre propõe ideias, sugere pontos de vista, ensina métodos que ajudarão a ver, convida a adotar determinada posição a partir da qual se verá. “O homem é um ser ensinado”, em filosofia como alhures; assim como dizia Bergson um dia, a filosofia se aprende, como tudo o mais. Os homens não são bichos-da-seda que tecem cada qual separadamente o casulo onde vão se encerrar, microcosmos separados por um vazio que nenhuma atração atravessa. E é infinitamente ridículo acreditar que qualquer um seja capaz de construir para si, sozinho, uma filosofia consistente. Para nós —não fazemos disto mistério algum—, S. Tomás foi o Mestre: a leitura, cem vez retomada, e a meditação prolongada de sua obra é que foram para nós a iniciação filosófica, em toda a força do termo. Frequentando-o, não tardamos em apreciá-lo, em constatar que era um bom mestre. Por força de ver sob a influência dele, à luz do ensinamento dele, problemas complexos, longamente ruminados em vão, se esclarecerem e se resolverem, concebemos por ele estima, admiração, uma confiança fundada na nossa experiência própria. Nós convidamos os que buscam, pesquisam, investigam, a fazer a mesma experiência: nada além disso.[22]

[22. De resto, os mais determinados adversários do tomismo tradicional, os mais ciosos defensores da originalidade incomunicável do pensamento formam, também eles, escolas. O grupo intelectual do qual os Cahiers de la Nouvelle Journée são órgão reconhece mestres e consagra-se a promover as tendências que estes inauguraram: esses mestres reconhecidos são Blondel e o Pe. Laberthonnière. Muitos daqueles que se gabam de renovar livremente o tomismo seguem as ideias do Pe. Rousselot, que, também ele, faz escola. A existência de escolas é um fato universal, e humano. Não teria cabimento tirar daí argumento unicamente contra os tomistas tradicionais.]

Mas então, insiste-se, haverá que pensar que S. Tomás tenha dito tudo, e que o progresso se detém nele? — Nem por um segundo. Diversos problemas surgiram desde o século XIII; uma porção de objetos de pensamento inteiramente novos, de matérias a filosofar antes desconhecidas, são trazidos sem descanso à praça pública intelectual: com certeza não temos que temer, a este respeito, a estagnação ou a escassez! Mas o enriquecimento consiste não em destruir o que se possui, mas em o completar: a verdade nova não abole a verdade adquirida. Nós cremos, de nossa parte, que o que se demonstra bem, fica demonstrado para sempre; que, às mesmas questões —mesmo em filosofia!—, não se podem dar sucessivamente diversas soluções contraditórias; que, por vezes, o espírito humano, sempre em atividade e em invenção, erra o caminho e, depois de ter despendido um bocado de engenhosidade e de esforços, chega a impasses: em suma, que nem toda ideia nova, só pelo fato de ser nova, representa um progresso. Se as doutrinas fossem julgadas pela cronologia, estaria imediatamente decidido: a última a chegar seria sempre a melhor. Em vez de argumentarmos com razões, falaríamos de datas; bastaria consultar um quadro histórico, verificar quem vem antes e quem vem depois: isso dispensaria de toda discussão de ideias. Não insistamos… Ainda se ensinam, entre nós, Euclides e Arquimedes. Se o tomismo tem razão, pouco importa que tenha surgido numa época distante[23]. “Os problemas se renovam”, se diz. Sim, de duas maneiras. Ou porque dados desconhecidos se desvelam: e então é realmente, como acabamos de dizer, um problema novo que se põe; ou então porque os mesmos dados são considerados de maneira diferente do que antes: e essa maneira mesma pode ser justa ou viciosa. Todas essas hipóteses precisam ser discutidas para cada caso específico, mas seria pueril e injustificado opor ao tomismo esta recusa geral e a priori de que, desde a sua constituição, os problemas já devem ter se renovado. Assim, sem prejuízo contra o presente ou o futuro, nem por isso nos cremos obrigados a desdenhar do passado: podemos muito bem, ao que tudo indica, andar com S. Tomás pelos caminhos que ele desbravou, sem nos interditarmos de entrar em todas as novas veredas que poderiam neles se entroncar, preocupados em não abandonar verdade alguma e em não nos fecharmos a nenhuma. Vetera novis augere: [tradução livre: “incrementar as coisas antigas com as novas” – N. do T.] é a sabedoria.

[23. Ver a conferência citada mais acima (nota 11): Faut-il revenir au thomisme? p. 158.]

Mas, ainda outra vez, que o leitor cuide bem de não se esquecer de que o objetivo da presente obra não é assinalar os pontos de contato entre as filosofias modernas e o tomismo, como tampouco, aliás, é estabelecer a verdade deste em cima de uma refutação completa do que elas puderam opor-lhe. Quanto a essas filosofias, estamos longe de professar ignorância deliberada e sistemática: pelo contrário, em obras anteriores, algumas dentre elas retiveram longamente nossa atenção.[23 bis] Mas agora nós estudamos o tomismo por si mesmo, e as outras filosofias não aparecerão aqui senão como termos de comparação com ele, como meios de explicá-lo e de fazer sobressaírem, sobretudo por contraste, os caracteres distintivos dele. Alguns breves lembretes, algumas curtas citações bastarão para indicar as tendências mestras que se opõem às dele. Não estamos escrevendo uma obra de polêmica nem compondo uma tabela de concordâncias: não visamos senão colocar em uma luz acessível para todos o essencial das grandes teses tomistas.

[23 bis. (N. do T.) – As filosofias modernas a que o Pe. Tonquédec se refere aqui como tendo retido mais longamente sua atenção crítica foram especialmente as de quatro pensadores a que dedicou obras inteiras, porque tinham grande voga em seu tempo e exerciam sobre este uma forte influência anti-intelectualista:

— Henri BERGSON (1859-1941) — cf. principalmente o livro Sur la Philosophie Bergsonnienne, Paris: Beauchesne, 1936, 244 pp., que recolhe escritos anteriores do Pe. Tonquédec; o Rev. Padre voltaria ainda ao assunto, para esclarecer sua posição com relação à Evolução Criadora bergsoniana, por ocasião do Congresso Bergson de 1959: cf. Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1959, n.º especial, t. 1 p. 303-306 & t. 2 p. 270-273;

— Édouard LE ROY (1870-1954), o famoso filósofo modernista que levou ao paroxismo algumas das piores tendências do bergsonismo — cf. principalmente La notion de vérité dans la « Philosophie nouvelle », Paris: Beauchesne, 1908, 152 pp. [“archive.org/search.php?query=tonquédec+vérité”], recolhendo artigos de Tonquédec publicados em Études no ano anterior, de março a agosto, os quais como que receberam confirmação solene com a publicação da encíclica Pascendi de S. Pio X no mês seguinte, setembro de 1907;

— Maurice BLONDEL (1861-1949), de quem o Pe. de Tonquédec foi o principal crítico, e de longe o mais esclarecedor — cf., a partir de 1912 [suas duas principais obras, Immanence (1913, 4.ª ed. ampl. 1933) e Deux études sur La Pensée (1936), foram citadas já aqui, nas notas do tradutor “20 bis” e “15 bis”, respectivamente; cf. tb., entre outros artigos, “Les premiers principes de la raison dans L’être et les êtres, de M. Blondel”, in Revue de Philosophie, 6 (set.-out. 1936), pp. 381-400] até 1950, quando interveio para retificar uma interpretação do blondelismo dada pelo seu confrade Henri Bouillard; cf. Tonquédec, “Pourquoi j’ai critiqué Maurice Blondel”, in Revue Thomiste, 49 (jul.-set. 1949) 563-580. O aparecimento da Encíclica Humani Generis do Papa Pio XII, em agosto de 1950, como que confirmou solenemente, uma vez mais, o combate do Pe. de Tonquédec contra as incursões do modernismo em filosofia e teologia;

— Karl JASPERS (1883-1969) — um dos principais existencialistas, cf. J. de Tonquédec, Une philosophie existentielle, l’existence d’après Jaspers, Paris, 1945. (Aqui, em prol da completude, haveria que mencionar os estudos do Pe. Tonquédec sobre psicopatologia e psiquiatria, se bem que sua contribuição neste campo, embora importante e instrutiva, foi superada pela de seu aluno Louis Jugnet, que nestas questões se fez discípulo principalmente do eminente psicólogo Rudolf Allers.)

Se houvesse que mencionar também os capítulos ou menções de menor monta, a lista cresceria ainda consideravelmente; passando ao largo também dos estudos apologéticos e teológicos sobre o maravilhoso e o milagre, que estão entre o que de mais profundo já se escreveu sobre o assunto, noto para concluir o ótimo artigo dedicado aos erros de Rudolf STEINER (1861-1925): La Spiritualité de la Théosophie. Ascèse et Mystique steinériennes, publicado em Études de 20 dez. 1938 e reproduzido como capítulo final da obra em que o Pe. Tonquédec reuniu os estudos esclarecedores de seu confrade, Pe. Léonce de Grandmaison (1868-1927), sobre as seitas nomeadas no título: L. Grandmaison & J. de Tonquédec, La Théosophie et l’Anthroposophie. Paris: Gabriel Beauchesne, 1939, 189pp., nas pp. 167-189.]

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Por tudo o que precede, já se terá compreendido que este livro permanece, apesar de sua espessura, uma obra elementar. Não foi escrito para aqueles que sabem, que ensinam, mas para os que desejam aprender. Contudo, a fim de nos premunir contra as objeções dos primeiros, tivemos por vezes de fornecer algumas justificações mais técnicas para os nossos modos de ver: são o objeto de diversos apêndices, de numerosas notas, as mais longas das quais foram reportadas ao fim do volume. Há ali, admitimos, algumas discussões passavelmente espinhosas. Ao menos, esse lugar à parte que lhes é designado alivia um tanto o corpo do texto, que fica assim mais claro, mais fácil de seguir: nossa inquietude é que não o seja ainda o bastante…

Em contrapartida, alguns estimarão talvez que o seja em demasia. Pela honra do tomismo, teriam desejado encontrar aqui um pouco mais daquela obscuridade sagrada que impõe respeito aos profanos. O apocalipse está na moda, tanto na literatura como na filosofia. É um gênero fácil: o pensamento mais insignificante pode envolver-se de trevas e simular assim profundidade. Mas teríamos crido faltar com o respeito por S. Tomás temperando-o dessa forma. Nosso desígnio não é pô-lo fora de alcance, no alto de um pedestal inacessível, mas, ao contrário, facilitar seu estudo. Apresentamos os rudimentos da sua doutrina, aqueles que é preciso digerir antes de ir adiante.

Particularmente este primeiro volume, consagrado à crítica, à lógica, tem por objeto as partes mais exteriores da filosofia, aquelas que menos entram no fulcro das realidades. Neste momento, trata-se de estabelecer a legitimidade, os títulos dos diversos conhecimentos, não de descrevê-los em detalhe nem de explicá-los a fundo. E é assim que, por razões de ordem e de método, deixaremos de lado aqui, o quanto possível, a psicologia e a metafísica. Apenas, fique bem entendido que, por trás do plano em que nos conservamos, existem outros: se há uma coisa da qual nunca se acusou o tomismo, é de lhe faltar ousadia em escrutar a essência das coisas. Mas, para ter acesso com plena segurança a estas vistas profundas e para apreender todo o seu valor, é indispensável seguir os caminhos que traçamos hoje. Se estes não se mostram nem árduos demais nem obscuros demais —que os amadores de quintessência nos desculpem por isto—, nós não nos sentimos inclinados a lastimá-lo.

Ademais, convém prevenir: mesmo estes elementos, a que nos limitamos de caso pensado, são mais ricos de substância e têm alcance mais vasto do que parece à primeira vista; implicam em graves problemas, que ninguém tem o direito —embora muitos o façam— de despachar às pressas. As questões elementares são as mais decisivas. No começo da filosofia, a opção já se oferece entre duas atitudes contraditórias, que têm consequências incalculáveis. Necessariamente, absolutamente, cumpre deter-se neste umbral. Passar adiante sem obter maiores informações, deixar essas questões fundamentais numa vagueza favorável a todas as cedências, a todas as confusões, a todas as ilusões, é a imprudência mesma. Veremos, nas páginas que se seguem, como S. Tomás trata delas: não lhes dissimula a crueza, não dá a elas respostas atenuadas. E, certamente, uma maneira de proceder tão aberta e tão decidida pode surpreender a espíritos formados por outros métodos. Curiosos de finesse e de nuanças, essa universalidade toda harmônica cega-os como uma luz brutal. Procuram qualquer coisa de mais oculto, de mais secreto, e aquilo que se apresenta logo de cara e sem rodeios não lhes parece interessante. Não dedicam às soluções tomistas senão uma atenção distraída, porque acham-nas simples demais, muito ingenuamente realistas. Não as penetram. Não desconfiam o bastante dessa “simplicidade”, que recobre maior profundidade do que pensam. Se bem quisessem considerar o problema filosófico na sua especificidade e em toda a sua amplidão, em lugar de reduzi-lo a detalhes de psicologia ou de física, se principalmente consentissem a esta paciente reflexão, a esta maturação que o tomismo exige para ser completamente assimilado[24], mudariam talvez de parecer. Eles se dariam conta de que não é ele que é superficial, mas eles que o tinham de início julgado superficialmente.

[24. Cf. Apêndice I, 3.º fragmento. Nós esboçamos ali um método prático para se iniciar na filosofia de S. Tomás.]

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Aí está, portanto, a nossa posição, marcada por uma série de contrastes cujo número não deixa de ser um tanto inquietante… Em todos aqueles de que tomamos o cuidado de nos distinguir assim, este prefácio corre o risco de não produzir exatamente o efeito de um exórdio insinuante, de uma captatio benevolentiae. Quem sabe aceitarão reconhecer a ele, em compensação, o mérito da franqueza e da clareza. Mas, em todo caso, é suficiente que a obra não decepcione os leitores para os quais foi escrita: refiro-me aos que simplesmente desejam saber o que é que a palavra “tomismo” recobre, entendida no sentido tradicional e corrente há séculos —, e o que isso vale do ponto de vista da razão.

Nossa maior ambição será satisfeita se estas páginas puderem consolidar ou reforçar as certezas elementares, fundamento de toda a vida mental, nalgumas inteligências tocadas pelas dúvidas que exalam com frequência demais, qual bruma glacial e penetrante, do ensino filosófico atual. O Sr. Louis Bertrand, retraçando a biografia de um certo Jean Perbal, que ele parece conhecer bem de perto, nos dá as impressões de seu herói, candidato à Escola Normal, ao ter chegado à aula de filosofia. O capítulo se intitula: Nas mornas planícies do kantismo.

“A crítica se erguia à minha frente, agressiva, imperiosa, onipotente… Sem cessar, eu iria reencontrá-la no meu caminho, barrando-me todos os acessos que conduzem às grandes fontes da emoção e do pensamento. Começava-se por fazer-nos fazer a crítica dos dados da experiência e o estudo das categorias do entendimento, tudo para chegar quer a negações totais ou, o que praticamente dá no mesmo, à afirmação do incognoscível.”[25]
[25. Louis Bertrand. Une nouvelle éducation sentimentale, p. 236.]

A crítica que faremos aqui será conduzida segundo outros princípios e terá outros resultados. As certezas que reconhecerá não pesarão sobre a inteligência como dogmas imperiosos; pelo contrário, serão para ela uma alforria, um salvo-conduto para avançar e se mover livremente por todo o domínio que lhe cabe legitimamente.

 

N. B. — 1.º Neste volume de crítica, Aristóteles será alegado quase tanto quanto S. Tomás, especialmente nos últimos capítulos (que têm por objeto as inferências), e nossa capa teria podido, sem mentir, trazer o título seguinte: A crítica do conhecimento segundo Aristóteles e S. Tomás. Não é somente porque uma relação geral reúne os dois filósofos e porque S. Tomás trabalha constantemente, como dissemos, em cima de uma base aristotélica, mas também, muito especialmente, porque as questões de lógica, principalmente as que dizem respeito ao raciocínio, são aquelas em que menos inovou e onde seguiu mais de perto o Estagirita.[26]

[26. Cf. Apêndice I, 1.º: A originalidade da filosofia tomista.]

Pedimos vênia por termos citado tantos textos gregos. Era absolutamente necessário, para colocar o leitor em condições de seguir a gênese autêntica das doutrinas aqui expostas e compreender o seu sentido exato, por vezes deformado nos manuais ou por rotinas escolares. Faz muito tempo, na realidade, que Aristóteles deixou de ser lido nas escolas de filosofia escolástica e que já não serve de texto para o ensino. Muitos não conhecem dele mais do que algumas expressões, algumas frases citadas aqui ou ali, à maneira de epígrafes. — Todos os textos que reproduziremos serão, aliás, traduzidos; quando necessário, a sua interpretação será discutida e justificada, quer nos Apêndices ou nas notas de pé de página e, especialmente, do fim do livro.

2.º Certos autores pensam que a crítica do conhecimento deve ficar ligada à metafísica, da qual formaria uma metade (a segunda sendo a ontologia, ou o estudo do ser enquanto tal) [27]. Outros tratam dela [i.e. da crítica] especialmente em relação com a psicologia[28]. Nós pretendemos deixar intocadas essas questões de classificação. Seja como for que se as resolva, permanece que as matérias tratadas neste volume são de um mesmo teor e formam um conjunto bem uno, como é manifesto, porque estudamos aqui a essência e o valor do conhecimento humano, primeiramente em geral, depois nas suas espécies mais importantes.

[27. Maritain, Introduction générale à la philosophie, p. 134 sq., 142. Petite Logique, Avant-propos, início.
(N. do T. – Nas traduções brasileiras, publicadas a partir de 1948 pela Ed. Agir, do Rio de Janeiro, respectivamente:
Elementos de Filosofia. I – Introdução Geral à Filosofia, por Ilza das Neves e Heloísa de Oliveira Penteado, revista por Frei José de Azevedo Mendonça, O. P., §§ 45-48 e primeiro parágrafo do § 49;
Elementos de Filosofia. II – A Ordem dos Conceitos. Lógica Menor (Lógica Formal), por Ilza das Neves, revista por Adriano Kury, Prefácio (começo).)]

[28. Sertillanges Saint Thomas d’Aquin, l. V, cap. II e seguintes. (Mas cf. l. I, cap. II, B). Já que se apresenta ocasião de citar esta obra, digamos —sem com isto querer adotar todas as suas conclusões— que ela é, sem contestação, a mais profunda exposição que temos até hoje, em língua francesa, da filosofia de S. Tomás. Mas sua profundeza mesma, e talvez também certos traços de seu estilo, tornam por vezes laboriosa a leitura dela para os principiantes.]

Pudemos seguir esse plano quase sempre sem cruzar as fronteiras da metafísica (entendida no sentido de ontologia), limitando-nos em lançar para além delas às vezes um rápido olhar e em indicar as perspectivas complementares e explicações de fundo que aquelas encerram. Essa reserva nos pareceu absolutamente exigida. Neste primeiro volume, nós quiséramos de fato não tocar senão em questões elementares, pressupostas a todo o restante, preliminares obrigatórias de toda metafísica, e estabelecê-las, se possível, de maneira indiscutível. Admiramos os altos espíritos que, tendo que tratar do conhecimento, começam definindo o que este deve ser e o que é em Deus ou no Anjo: problemas, a seus olhos, mais simples que o do conhecimento humano. Para nós, isso é explicar obscurum per obscurius [“o obscuro pelo mais obscuro ainda” – N. do T.]. Comecemos por nos compenetrar bem do que é, de fato, nosso conhecimento humano: mais tarde talvez, por analogia com ele, poderemos compreender um pouco a maneira como as coisas se passam noutra parte ou como poderiam se passar conosco. Por isso, procederemos aqui muito mais por constatações e análises do que por demonstrações propriamente ditas. Estas não podem vir senão em segundo lugar. Com efeito, não há como deduzir o conhecimento ou os seus modos. É preciso primeiro observá-los, deles adquirir uma consciência exata, em seguida depreender suas características essenciais, estabelecer suas condições, dissipar as sombras e os preconceitos que podem impedir de percebê-los. É tudo o que queremos fazer por ora, com o auxílio de S. Tomás e de Aristóteles.

Para este fim, mais do que a metafísica, haveremos de fazer uso da contribuição da psicologia ou da lógica menor (parte puramente empírica da lógica). Mas não será isto senão para circunscrever o nosso objeto, tomando de empréstimo a estas partes da filosofia as descrições do conhecimento e de seus procedimentos diversos. Esses empréstimos não romperão de maneira alguma a unidade do nosso desígnio de conjunto.

 

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APÊNDICE  
Fragmentos diversos sobre a filosofia  
de S. Tomás

1.º Originalidade da filosofia tomista.
2.º Lugar do tomismo na Igreja Católica.
3.º Como estudar S. Tomás.

 

1.º Originalidade da filosofia tomista[29]

[29. Este fragmento e o seguinte foram extraídos da conferência: Faut-il revenir au “thomisme”?, por J. de Tonquédec, em La Renaissance Religieuse, Paris, Alcan, 1928, p. 145 sq.]

…Se bem que, como todo espírito lógico e consciente do que pensa, S. Tomás procure conciliar as suas diversas certezas, ele discerne com muita clareza as fontes dessas certezas e ciosamente mantém-nas independentes. Julga que, para harmonizar uma filosofia com a fé, é preciso antes ter uma filosofia, ou seja um sistema completo, efetivamente uno e racionalmente independente. Senão, um dos termos do problema se esfuma. Desta forma, poder-se-ia ser tomista em filosofia e ao mesmo tempo, não digo ateu ou agnóstico (porque a existência de Deus e a capacidade da inteligência em ultrapassar os fenômenos são questões de ordem filosófica, sobre as quais S. Tomás toma partido), mas incrédulo. Poder-se-ia desacoplar do dogma, sem fazê-la desabar, esta filosofia que mantém com ele uma concórdia tão perfeita e tão íntima. Nesse estado de isolamento, ela permaneceria um sistema consistente, do qual nenhum princípio essencial teria sido tocado.[30]

[30. É paradoxal dizer [com Messieurs Rougier e Sartiaux] que S. Tomás teria admitido a distinção real entre essência e existência por razões teológicas, por exemplo para explicar o mistério da Encarnação. Na realidade, essa doutrina se apresenta por toda parte na obra dele como tese de filosofia geral. Ao contrário, ele se mostra singularmente hesitante e reservado na aplicação que dela faz à Encarnação. Segundo a questão De Unione Verbi, há dois esse em Cristo; segundo a Suma, há somente um. Cf. Mandonnet: Écrits authentiques de saint Thomas, p. 133 sq.]

Assim reduzida a si mesma, porém, a filosofia tomista apresentaria ainda algum interesse? O que lhe dá um cunho próprio e original não é, precisamente, ser uma tentativa de casar a sabedoria grega com o Evangelho? Se fizermos abstração do Evangelho, o que resta, para além de um resíduo da sabedoria grega? E, nesse caso, não é melhor ir hauri-la na sua fonte antiga, original, lá onde ela está intacta e completa, do que pedir lições suas a um monge da Idade Média? Noutros termos, há em filosofia algo de especificamente tomista? A filosofia tomista existe?

Seguramente, S. Tomás nutriu-se abundantemente dos antigos; incorporou a si a medula de Aristóteles. Mas esse gênio livre e audaz, que se mostrou tão cioso da independência da filosofia em face da religião[31], não se mostrará mais servil no recinto da filosofia mesma. É verdade que Aristóteles é, para ele, o Mestre por excelência. Se o escolheu de preferência a Platão, mais próximo em aparência das crenças cristãs, é por sua solidez racional superior. Os cimos do platonismo exercem irresistível atração sobre uma alma meditativa e contemplativa, como era a de S. Tomás, mas os seus fundamentos positivos são vacilantes; essa poética filosofia, mesclada de símbolos e de mitos, não é bastante rigorosamente lógica e coerente: não dá para erigir nada de sólido em cima dela. Ao contrário, é possível começar como Aristóteles e ultrapassá-lo pelo lado espiritual e religioso[32], continuá-lo em regiões mais altas do que aquela em que ele se apraz preferencialmente, e ali levar os princípios dele ao bom porto de desenvolvimentos novos e imprevistos[33]. É o que faz S. Tomás. Em lógica, segue passo a passo o Estagirita[34]. A partir do momento em que trata de filosofia da Natureza e de psicologia, sua cadência se modifica, e asas —suas asas de “Anjo”— começam a impeli-lo. Aristóteles, com sua teoria da forma, depusera até no seio da matéria germes de espírito e como que embriões de alma. S. Tomás se apropria desses germes e, com uma interpretação decididamente espiritualista dos textos incertos do Περὶ Ψυχῆς [Peri psyches = De anima (Sobre a alma) – N. do T.] [35], estabelece no Universo uma hierarquia de formas cada vez mais independentes da matéria. A alma espiritual forma do corpo não é, como já houve quem dissesse[36], uma contradição introduzida no aristotelismo, mas, pelo contrário, é o desabrochar integral de uma ideia de Aristóteles[37]. Permanece que esse desabrochar e todo o desenvolvimento de ideias que ele coroa não são obra de Aristóteles sozinho. Mas é especialmente em teodiceia que o gênio metafísico de S. Tomás se solta. Resultante, toda inteira, dos conceitos de Ato Puro e de Primeiro Motor imóvel, a teodiceia tomista deduz incansavelmente as consequências deles dois. Nenhum espírito filosófico pode ignorar a amplitude e a firme ordenação deste edifício. Isso é incontestavelmente novo e, principalmente, não se assemelha a nada de grego. Esta catedral filosófica —ou antes este santuário de estilo tão puro e tão audaz da catedral construída por S. Tomás de Aquino— traz por todo lado a marca individual do arquiteto. Impossível entrar aqui em precisões e detalhes técnicos: nós devemos nos limitar a estas indicações sumárias. São suficientes, acreditamos, para fazer entrever a originalidade profunda, o caráter absolutamente excepcional da filosofia tomista.

[31. [Ver o Prefácio deste livro, p. xii e xiii.]]

[32. Entendo aqui estas palavras em sentido filosófico, fazendo abstração de todo dogma revelado.]

[33. Cf. J. de Tonquédec, Lettre sur le Bergsonisme, em Les Lettres, 1.º de fevereiro de 1920.]

[34. Ou quase. Por exemplo, aprofunda e renova a questão dos universais, em seu tratado De Ente et Essentia.]

[35. Sobre o sentido dos textos de Aristóteles, cf. Jacques Maritain: Les Lettres, 1.º de abril de 1920, p. 99 sq.]
(N. do T. A substância deste artigo de Maritain, eliminadas as passagens de ordem polêmica contra o autor resenhado na ocasião —J. Chevalier—, foi reproduzida junto de outros estudos de temática afim como Apêndice único, “Gloses sur Aristote”, a partir da 2.ª edição (1930) de uma das obras-primas de Maritain, La Philosophie Bergsonienne; na 4.ª ed., revista e aumentada (Paris: Téqui, 1948), pp. 331-370: a discussão a que alude o Pe. Tonquédec está nas pp. 340 ss.)

[36. Por exemplo, Hamelin, Le système d’Aristote, p. 375.]

[37. Tentei no passado expor mais completamente estas perspectivas num artigo da Revue Critique des Idées et des Livres, 25 de dezembro de 1913, p. 662 a 669, sob este título: Bergsonisme et Scolastique.]

Inútil também ir à cata de outros exemplos. Aqueles que alegamos mostram espécimes bastante tópicos daquilo que ocorre ao longo de toda a obra de S. Tomás. O paralelo entre Aristóteles e ele —que, a propósito, nunca foi feito de forma detalhada e completa— mostraria o monge medieval aplicando aos dados do peripatetismo sempre o mesmo procedimento: não a anexação brutal e puramente exterior, semelhante ao enxerto de uma coluna antiga dentro de uma igreja; nem o betume superficial que dá aparência uniforme a fragmentos heteróclitos; mas, sim, um trabalho interior, que amplia e desenvolve sua matéria desde dentro.

Nós veremos mais adiante, aliás, que S. Tomás não recorreu somente a Aristóteles. Espírito eruditíssimo, curiosíssimo, ele não foi homem de um livro só. Leu tudo, conhece tudo, meditou todos os documentos filosóficos acessíveis à sua época; e colheu seus bens de toda parte. Recentemente, ousou-se fazer disso um motivo de censura a ele. Pierre Duhem chamou a obra dele de “colcha de retalhos” desprovida de unidade própria[38]. Essa acusação é nova. Até aqui, o que os adversários do tomismo nele criticavam principalmente era seu rigor intratável, suas deduções que não temem consequência alguma[39], sua metafísica pronta e acabada, suas sínteses cerradas e muito sistemáticas. Quantas vezes não ouvimos essas reprimendas dos lábios de afáveis ecléticos! Contudo, haveria que escolher! O próprio Duhem nota subitamente que, ao fabricar a sua “colcha de retalhos”, S. Tomás “força e deforma a letra mesma de certas passagens”[40]. O que isso quer dizer, senão que ele permanece independente de suas fontes? Esses termos pejorativos significam aquilo que nós pretendemos: que S. Tomás domina os elementos que ele emprega e os transforma de acordo com as ideias dominantes da filosofia dele. Se o faz inabilmente, isso deve ser verificado quanto a cada caso particular: mas, em qualquer caso, ele não tem como passar por puro compilador. De boa ou má qualidade, a sua originalidade é um fato inegável.

[38. Le Système du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. V, p. 569. Cf., no mesmo sentido, Rougier: La Scolastique et le Thomisme. É praticamente inútil mencionar aqui esse livro grosso, composto em grande parte a tesouradas. O Sr. Rougier transcreve Duhem, Mandonnet e alguns outros. (Sobre tais métodos de trabalho, consultar: Gilson, Revue d’Histoire Franciscaine, abril-junho de 1926; Théry: Revue des sciences philosophiques et théologiques, outubro de 1926; Revue des Jeunes, a partir de 25 de janeiro de 1927). Composição tumultuosa, animada de ardente paixão antiescolástica e antitomista, a obra do Sr. Rougier formiga de erros de todos os tipos: da referência desajeitadamente copiada até à informação teológica inexata.]

[39.Si esset albedo subsistens…” (N. do T. – “Se existisse a brancura subsistente…”—I, q. 7, a. 1, ad 3.)]

[40. Op. cit., p. 570.]

Duhem, grande erudito, físico cientista e sagaz intérprete do valor de sua ciência, oferece-nos em contrapartida, no seu estudo sobre o tomismo, um exemplo notável dos inconvenientes do método puramente histórico aplicado à filosofia. De tanto analisar as influências sofridas e a diversidade dos alimentos ingeridos, acaba-se por esquecer a unidade viva do organismo e a personalidade do sujeito. Isto vem de Aristóteles e aquilo, de Avicena; isto serve para demonstrar esta conclusão e aquilo, aqueloutra: pronto, basta, isto é irremediavelmente inconciliável com aquilo[41]…

[41. [O exemplo capital alegado por Duhem é o de uma pretensa contradição que existiria entre a tese da individuação pela matéria (Aristóteles) e a da distinção real entre essência e existência (Avicena). Mas é suficiente refletir um pouco, para ver que essas duas teses, longe de ser contraditórias, são, ao contrário, complementares uma da outra, e se apresentam como duas aplicações de uma doutrina única e fundamental sobre a potência e o ato. É o que demonstrava, na conferência citada, a sequência deste fragmento. Cf. acima, (= cap. IV, parte IV, par. 2 da obra, não traduzido aqui—N. do T.) p. 165, 172, etc.]]

 

2.º O lugar do tomismo na Igreja Católica.

Nos últimos anos, a filosofia tomista adquiriu no mundo leigo uma voga que ela nunca tinha conhecido. Mas, no seio da Igreja, faz tempo que S. Tomás tem um lugar à parte, e supremo. Ele não o conquistou sem dificuldade. Todo mundo sabe que, no início, vários bispos condenaram a sua doutrina, os partidários do velho augustinismo resistiram com vivacidade àquilo que consideravam como um paganismo intelectual, como um racionalismo, no sentido teológico e pejorativo da palavra. Duns Scot criticou-o muito livremente, e essa crítica foi, ao longo dos séculos, tradição das escolas franciscanas. Os jesuítas, ao mesmo tempo que davam ao tomismo uma adesão de princípios, interpretaram-no em sentido largo e, na prática, mantiveram em geral uma via media entre os adversários dele e ele. Em nossos dias, essa oposição não foi extinta na Igreja: encontra-se ainda, entre os filósofos católicos modernos ou mesmo contemporâneos, mais de um antitomista decidido.

Apesar dessas resistências, a influência do tomismo não parou de crescer. Ainda em vida, S. Tomás era consultado já como oráculo, e pelos próprios Soberanos Pontífices. Morreu a caminho do Concílio de Lyon, que o Papa Gregório X queria fazer beneficiar-se de suas luzes. Bem depressa, seja na sua Ordem ou fora dela, ele é tratado como um mestre: como ele próprio tratara Aristóteles. Sua Suma Teológica, para falar só dela, chega a suplantar, como texto de ensino, as Sentenças de Pedro Lombardo. Em Trento ela é depositada, segundo se diz, sobre a mesa do Concílio, não distante dos Evangelhos. Nos séculos XVI e XVII, é ela que comentam os grandes escolásticos: Caetano, Bañez, Valença, Suarez, Vasquez, os Carmos de Salamanca, etc. O século XVIII findando, boa parte do XIX, por razões diversas que seria longo demais expor aqui e das quais não foi a menor o estado político da Europa na época, marcam um eclipse relativo da influência tomista. Mas logo o movimento ascendente recomeça e atinge o apogeu sob os últimos papas. A Igreja, sempre lenta em seus passos, após uma experiência de vários séculos reconhece solenemente a filosofia tomista como um sistema racional que quadra admiravelmente, excepcionalmente, com seus dogmas, como um método para exprimi-los de que a ortodoxia não tem o que temer. Ela faz sua essa filosofia; quer que no seu seio S. Tomás seja o “Doutor comum”, o “Guia —por excelência— dos estudos”.

Contudo, aqui, é preciso não exagerar nada. A ouvir certos tomistas modernos, cujo humor é cortante, e o falar, peremptório, doravante a filosofia do Aquinate deveria ser aceita em bloco, por submissão às orientações da Autoridade Pontifícia. Não se pode fazer a esta doutrina, que vale por sua força intrínseca e por seus próprios atrativos, injustiça maior. Em virtude de sua natureza mesma, a filosofia é questão de razão e não de autoridade: a Igreja quer que ela seja proposta sem ser imposta. Nada poderia substituir aqui a convicção pessoal…

Ademais, para bem compreender as coisas da Igreja, nunca se deve reduzi-las a um ponto esquemático do espaço e do tempo, traduzi-las em teoremas abstratos: cumpre tomá-las em sua infinita complexidade, em sua continuidade móbil e viva, com os seus entornos e os seus precedentes. Apegar-se severamente a determinadas palavras pronunciadas hoje, a determinadas linhas escritas ontem, é arriscar deformar tudo pelo relevo exagerado dado a um detalhe; é condenar-se, por uma docilidade ininteligente, a reviravoltas e ziguezagues perpétuos. Evitar-se-á de retesar excessivamente o sentido de determinadas prescrições eclesiásticas, bastando para tanto que se tenha vontade de não as isolar. Reintegrando-as no amplo contexto que compõem com elas outras prescrições igualmente autorizadas e, acima de tudo, os atos, a conduta prática da Igreja, é que se chega a atribuir a elas o seu verdadeiro valor. Por exemplo, na questão que nos ocupa, não se deve esquecer que a filosofia de Duns Scot possui na Igreja um antigo direito de cidadania, que nunca lhe foi retirado[42]. Em Quaracchi, subúrbio de Florença, e em Roma mesma, no Colégio Santo Antônio na via Merulana, verifica-se um movimento intenso de pensamento franciscano que a Igreja não tem, segundo toda a probabilidade, a intenção de deter. Nas escolas da Companhia de Jesus reina uma enorme variedade: o tomismo puro é ensinado aqui ou ali; as Províncias da Espanha continuam fiéis à sua tradição suareziana; e, no que diz respeito à famosa tese tomista da distinção real entre essência e existência, as diretrizes dadas à Ordem pelos Papas Leão XIII e Bento XV apresentam-na como doutrina livre e da qual não se deve fazer o fundamento indispensável de toda filosofia cristã[43]. Nada mais contrário a um caciquismo filosófico do que tudo isso[44].

[42. Um decreto do Santo Ofício, emitido por ordem do Papa Paulo V, declarou a doutrina escotista isenta de toda censura teológica e prescreveu aos censores de livros que deixem publicar livremente os livros que a exponham (Hurter: Nomenclator litterarius, t. IV, p. 369. Cf. Lampen: Le Saint-Siège et le Bienheureux Jean Duns Scot, em La France Fransciscaine, 1924, especialmente p. 47 a 52; — Longpré: La Philosophie du Bienheureux Duns Scot em Études Franciscaines, outubro-dezembro de 1922, p. 446, nota 1. Esse trabalho foi posteriormente publicado em volume).]

[43. Ver Descoqs, Archives de Philosophie, vol. II (1924), caderno 2, p. 125 sq.; vol. IV (1927), caderno 4, p. 184 sq.; — Dictionnaire de Théologie Catholique, art. Jésuites, pelo Pe. Le Bachelet, col. 1039 sq.]

[44. [Mas, em contrapartida, não teria cabimento um católico tirar dessa atitude da Igreja uma lição de ceticismo filosófico. Ver o Prefácio deste livro, p. xv e xvi.]]

 

3.º Como estudar S. Tomás[45]

[45. Excertos de um artigo publicado em um número da Revue Fédéraliste, inteiramente dedicado a Santo Tomás (junho de 1923), sob este título: Thomistes et Thomistes.]

… I. — A voga mesma de que goza atualmente S. Tomás e o posto oficial que ocupa na Igreja são privilégios ao mesmo tempo gloriosos e perigosos. Dentre os filósofos cristãos, por exemplo, alguns poderiam ser tentados a arvorar o tomismo como um cocar com que se adornem, sem, quanto ao mais, modificarem detalhe algum de sua indumentária. Vimos assim, nos últimos cinquenta anos mais ou menos, a etiqueta “tomista” cobrir mercadorias de proveniências mui diversas. Um autor, que rejeita expressamente a doutrina da matéria e da forma, dedica, não obstante, as suas teorias cosmológicas a S. Tomás como ao mestre que as teria diretamente inspirado. Conheço os que declaram não perceber nenhuma diferença importante entre a filosofia, abertamente eclética, de Suarez e a de S. Tomás; e outros, mais engenhosos, que acharam meio de fazer a síntese da Action [de Maurice Blondel – N. do T.] e da Suma, ou mesmo do hegelianismo e do tomismo…

…Mais respeitável é a solicitude daqueles cuja preocupação é encontrar pontos de contato entre o pensamento moderno e o pensamento tomista… Por certo, presto homenagem à preocupação apologética, tão honrável para os que ela anima; mas cumpre dizer claramente que ela, de si, não tem nada de científico. Com pretexto de apresentar o tomismo aos nossos contemporâneos sob uma luz favorável, por favor, que não se comece a remodelá-lo, a vesti-lo como uma roupa da moda, encurtando-o aqui e alongando-o acolá. O que se quer de nós hoje não é esse sincretismo benévolo, amigo das “confusões fecundas”, mas uma apresentação honesta do tomismo tal como ele é. Ergamos o edifício em plena luz, com base nas suas plantas autênticas, sem dissimulá-lo em nada: nele entrará quem quiser, e ao menos saberá aonde vai. E talvez, no fim das contas, a antiga e sólida majestade da velha casa terá mais atrativos para os nossos contemporâneos do que todos os melhoramentos modernos que teríamos ideia de nela instalar…

II. — O que precede parecerá, sem dúvida, bem negativo e um tantinho desencorajador. Aos que se esforçam por penetrar nas instalações do tomismo, não há nada a dizer além desse Cave canem, vincado com tanta força? Não existe meio de evitar os enganos que apontamos? Existe. É ir a S. Tomás com uma alma nova, deixá-lo explicar-se ao invés de falar em lugar dele, tratá-lo como um mestre que escutamos pacientemente e que interrogamos sem descanso. Após uma primeira iniciação, que será preciso de fato pedir a um terceiro —àquele que oferecer maiores garantias de informação correta e imparcialidade—, estudaremos a ele próprio. Nada se equipara à leitura meditada, à ruminação de suas páginas concisas, às longas divagações ante os pontos de vista que elas terão descortinado. Mais de uma vez, no começo, nos veremos desconcertados pela maneira brusca e aos saltos, pelos mergulhos impetuosos ao coração das coisas, pelos arrebatamentos repentinos até os primeiríssimos princípios. Ficaremos aturdidos e ofuscados, como um homem atirado em pleno céu. A tentação de abandonar a partida sobrevirá. Que dominemos essas sugestões da preguiça. Que procuremos o esclarecimento da passagem incompreendida nos textos paralelos, naquelas retomadas da doutrina sob vieses diferentes, que abundam em S. Tomás. Como todas as grandes inteligências cuja vista abraça um vasto conjunto e o condensa, ele tem um pequeno número de ideias, mas que se desenvolvem através de uma riqueza indefinida de aplicações, dando prova de fecundidade sempre nova. Poucos pensamentos são tão encadeados e coerentes quanto o seu: os que não se apercebem disso são leitores superficiais, aos quais os termos médios escapam. Praticando assiduamente esse pensamento, nele encontramos a cada dia conexões novas, vemos como os mais mínimos detalhes dependem dos mais altos princípios. Essa doutrina é um mundo, um belo mundo complexo e soberanamente ordenado, que um olhar apressado não conseguirá esgotar: cumpre retornar a ela cem vezes, explorá-la com gosto, nela caminhar por todas as direções, ali flanar. A razão de determinadas asserções e o vínculo que as une não aparecerão senão com tempo, e a quem tiver sido paciente o bastante para aguardar a maturação daquilo que um esforço transitório não lhe teria entregue. S. Tomás não está à disposição de gente apressada; é amigo dos meditativos. Mas o prêmio que ele reserva aos seus fiéis é esplêndido. Quando virem desprender-se das sombras o panorama desta vasta doutrina e se delinearem os contornos com uma pureza e uma harmonia crescentes, no interior de uma serenidade verdadeiramente celeste, aí então conhecerão o Mestre Angélico, e saborearão uma das mais fortes alegrias intelectuais que é dado ao homem experimentar neste mundo.

 

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Joseph de TONQUÉDEC, S.J., Prefácio aos Princípios da Filosofia Tomista, seguido do Apêndice: Fragmentos diversos sobre a filosofia de S. Tomás, 1929; trad. br. por F. Coelho (f.a.coelho@gmail.com), S. Paulo, set. 2016, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2Lo

Fonte: De Tonquédec, J., Les Principes de la Philosophie Thomiste. I. La Critique de la Connaissance, 3.ª ed., Paris: Beauchesne (Bibliothèque des Archives de Philosophie), 1929, 565+xxx pp.; Prefácio: pp. i-xxx & Apêndice I: pp. 453-60.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Luzeiros da Igreja em língua portuguesa – XCIV

29 de agosto de 2016

 

Os procedimentos de composição literária
do Apocalipse

(1921)
Padre Bernard-Marie ALLO, O. P.

 

Numerosos trabalhos recentes tratam —por vezes a esmo— das fontes literárias do Apocalipse, de suas particularidades linguísticas, das preocupações doutrinais do ambiente em que esta Revelação veio a lume, dos vínculos judaicos, orientais ou helenísticos de seu repertório de imagens, por fim das pretensas “chaves históricas” das visões ou dos símbolos, estudados um a um; não sei se são inteiramente de molde a tornar o Apocalipse mais popular entre aquela numerosa fração dos crentes que, dotados de ponderação serena mas acanhada, consideram-no ainda um livro quase incompreensível, livro cujo estudo detalhado é um pouco perigoso e só atrai gente fantasiosa. A despeito do caráter sagrado que a fé obriga-lhes, contudo, reconhecer a este epílogo do Novo Testamento, muitos ainda compartilham —sem admiti-lo consigo mesmos— das apreensões ou repugnâncias que deixava escapar outrora São Dionísio de Alexandria, quando não ousava atribuir o Apocalipse a um Apóstolo.

Se tantas investigações doutas, e por vezes muito meritórias, não chegaram ainda aos resultados que delas se teriam podido esperar, isso pode resultar do fato de que a maioria teve um caráter muito fragmentário ou por demais específico. O abuso do método analítico foi especialmente funesto para esse livro. Antes de estudar essa obra tão cheia de vida, os críticos independentes —os quais tiveram demasiado êxito em dar o tom aos ortodoxos— puseram como princípio indiscutível que ela nada mais era que uma compilação; eles se acreditaram autorizados então a retalhá-la em pedacinhos, de que procuravam por toda parte a proveniência, consultando todos os documentos possíveis, exceto justamente o conjunto donde o fragmento fora por eles arrancado. Ora, um símbolo isolado, uma visão isolada, podem muitas vezes assumir uma multidão de sentidos, que se diversificam de acordo com a única norma das preocupações, e do grau de engenhosidade, do intérprete. Este pode se deixar levar por caminhos completamente falaciosos por uma analogia remota entre alguma imagem do texto sacro e algum elemento de um mito estrangeiro ou algum fato material do século primeiro. Se, pelo contrário, se tivesse examinado primeiro cada símbolo em função de toda a visão na qual se insere, em seguida cada visão em função de todas as outras; se se tivesse chegado assim a descobrir por meio de quais procedimentos literários são transportados os motivos mais característicos e qual o seu valor respectivo no conjunto, aí então é certo que se atribuiria a cada elemento um sentido bem mais determinado, e mais interessante talvez; o perigo das fantasias exegéticas se tornaria bem menos ameaçador, com toda a certeza.

É por isso que devemos dar importância capital ao estudo propriamente literário desse livro, à consideração do conjunto, e, antes de tudo, dos seus procedimentos de composição; somente depois de haver tentado esse método com lealdade, paciência e grande atenção é que se poderá decidir se o Apocalipse é composto, sim ou não, de pedaços e de fragmentos, ou se, pelo contrário, é um livro que saiu de um único e magnífico jato. O sentido que se dará a ele depende, em grande parte, do juízo que se tiver proferido sobre sua homogeneidade.

 

§I

Comecemos tentando fazer ideia da impressão que um helenista moderno, e, se se quiser, também orientalista, mas que ignora ou é indiferente às teorias críticas alemãs, experimentará ao encetar ingenuamente e pela primeira vez a leitura desse livro. Ele talvez tivesse de superar primeiro a impressão de caos que é produzida pela profusão de imagens deslumbrantes, pouco claramente coordenadas e, à primeira vista, extraordinariamente instáveis. Isso se agravaria ainda pelo contraste que ele pode observar entre uma sintaxe bárbara e um vocabulário que tem a sua riqueza e o seu refinamento. Mas ele também terá depressa o sentimento de um ritmo amplíssimo e grandiosíssimo, que de uma extremidade à outra do livro arrasta-vos, como por rajadas harmônicas, através das tonalidades mais ricas e variegadas, desde o murmúrio íntimo da afeição mística até aos terrores quase físicos das trovoadas e dos furacões; ao fundo de tudo isso, há o acompanhamento de uma música grave e sempre triunfal que vem do céu, das cercanias do trono de Deus, e domina completamente, por instantes periódicos, os ruídos tumultuosos da cena terrestre. Apenas, a fórmula desse ritmo é, de início, muito difícil de captar. No momento em que se acreditaria tê-la quase fixado, o ritmo vos escapa e parece diluir-se numa pura algazarra, um turbilhão onde se chocam fragorosamente, ao vento de uma inspiração desordenada, trechos de melodias díspares. Isso, todavia, nada mais é que aparente. Persistindo-se em ler atentamente e escutar bem, a ordem reaparece e afirma-se, mais nítida do que nunca, aos olhos e ouvidos.

A partir desse primeiro contato, eis agora o que terá sido impossível de não notar.

Nosso leitor perceberá antes de tudo, como fez todo mundo antes dele, que o livro está dividido em grandes seções bem definidas, cada uma das quais, à sua maneira, forma um todo. São elas: (α) um título, uma introdução epistolar, e uma visão na qual o “Filho do Homem” dá missão ao Vidente de Patmos de escrever o que viu, ou seja, revelações que dizem respeito primeiro a certas realidades presentes (ἅ εἰσίν), depois a realidades ainda por vir (ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα), como está dito claramente no c. i, v. 19. Essa introdução abrange todo o primeiro capítulo. (β) Vêm a seguir sete cartas ditadas pelo Revelador a sete igrejas contemporâneas na Ásia Menor. Essa é sem dúvida a realização da primeira parte da missão, relativa aos acontecimentos atuais, ἅ εἰσίν, e às suas consequências imediatas. Estende-se pelos capítulos ii e iii. (γ) Do capítulo iv ao capítulo xx, v. 11, se desenrola uma longa série de visões bastante diversas e dificílimas de compreender e de classificar, mas que se referem principalmente, sem sombra de dúvida, às coisas do futuro, ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα, embora uma ou outra possa repousar na interpretação espiritual de algum fato presente. (δ) Por fim, os últimos capítulos, xx,11-xxii, descrevem a consumação do século presente e o estabelecimento do século futuro (1). Essa parte contém também recomendações diretas ao leitor e conclui-se com uma fórmula epistolar, correspondente àquela do início. Cumpre notar igualmente que as imagens dessa seção final são, em sua maior parte, as mesmas que as das duas primeiras seções. Por onde, o livro inteiro aparece como um círculo que se fecha.

[1. Numa análise mais rigorosa, que faremos no capítulo viii, mostraremos que xx,11-xxi,1-8 é, na realidade, ainda uma parte da seção precedente.]

O leitor notará em seguida as características comuns mais visíveis do conteúdo dessas diversas seções. Antes de tudo o emprego dos números, de números consagrados e simbólicos, como três, quatro, sete, doze e seus múltiplos. O que há de mais notável sob esse aspecto são as séries septenárias que formam a trama principal do drama apocalíptico: sete cartas (ii-iii), sete selos no livro da vida (v-viii), sete trombetas (viii-xi) e sete taças (xv-xvi) nas mãos dos Anjos executores dos juízos divinos. — Causará admiração também, em meio à variabilidade das imagens simbólicas, a tenacidade de algumas delas, como a cor branca atribuída quer a vestimentas ou a outros objetos (i, 14; ii, 17; iii, 4, 5, 18; iv, 4; vi, 2, 11; vii, 9, 13; xiv, 14; xix, 11, 14; xx, 11), cor esta que, nas menos obscuras dessas passagens, simboliza evidentemente a ideia de triunfo. Finalmente, muitos desenvolvimentos ou quadros são paralelos dois a dois, por modo de similitude ou de antítese; muitas figuras individuais também, são antitéticas e vão se opondo duas a duas, quer no interior de uma mesma série ou mesmo permanecendo situadas respectivamente em séries diversas. Só poderei fazer sua enumeração no comentário detalhado. Certos quadros antitéticos têm aliás exatamente a mesma entrada no assunto: assim, é um dos Anjos com as sete taças que mostra ao Vidente a Prostituta Babilônia (xvii, 1 seg.), e também um desses mesmos Anjos que o faz ver a nova Jerusalém, a noiva do Cordeiro (xxi, 9 seg.). Junto disso, uma porção de antecipações, de repetições ao menos aparentes, de figuras ou cenas inteiras que parecem à primeira vista redundantes.

Além dessas observações formais e gerais, há certas particularidades surpreendentes do conteúdo que não podem escapar ao leitor inteligente e atento. Assim, a seção γ (iv-xx), que é como o corpo da profecia, não é tão homogênea quanto as outras: deve ser dividida, ao que parece, ao menos em duas partes, caracterizadas respectivamente pelas duas séries aparentemente equivalentes das sete trombetas e das sete taças. Essas duas partes estão aliás de tal modo ligadas, que é extremamente difícil de encontrar o seu ponto de sutura. Contudo, devem ter cada uma o seu papel específico dentro da Revelação, porque se vê de imediato que é a última parte da seção que contém as profecias mais extraordinárias, mais originais, mais desenvolvidas e mais precisas em seus detalhes. Isso não impede que as duas partes tenham, poderíamos dizer, um fundo de cena em comum: é o panorama celeste que foi descrito no capítulo iv: o trono de Deus, os quatro Animais simbólicos, o oceano de cristal, os vinte e quatro Anciãos, o coro dos Anjos. É dali que partem, antes ou depois de cada grande demonstração do poder divino na terra, aqueles coros de vozes triunfais que mencionamos (iv, 1-11; v, 8-14; vii, 11-12; xi, 15-18; xii, 10-12; xv, 2-4; xix, 1-8). O “drama” —continuamos a nos servir dessa comparação, por ser, em suma, a mais cômoda— se desenvolve, portanto, contra um cenário que tem como que dois planos, dois palcos: um terrestre, preenchido por uma ação ruidosa e infinitamente variada, o outro celeste, onde os principais personagens permanecem sempre em posição. O vidente se apresenta como espectador dessa dupla ação, e parece que as peripécias da antecena, por mais tumultuosas que sejam, não lhe encobrem jamais aquele plano superior, aquela espécie de abóbada animada donde descem os mensageiros dos decretos que serão executados no primeiro plano. Para melhor fazer apreender essa disposição contínua, eu a compararei de boa mente à dos teatros onde se representavam na Idade Média os Mistérios, ou então à situação respectiva da orquestra e do proscênio nas tragédias gregas.

Passando ao estilo, notar-se-á que, em meio aos semitismos e incorreções de toda espécie do vocabulário e da sintaxe, o autor indicou, aqui e ali, uma distinção bem clara, no decurso de uma mesma visão, entre a parte narrativa, em que ele descreve uma série de imagens que passam diante dos seus olhos, e uma parte profética, marcada pelo uso do tempo futuro, em que ele anuncia somente o que a aparição dessas imagens dá a conhecer ao seu espírito no tocante ao futuro. Essa distinção é talvez mesmo bem mais frequente do que vem assinalado habitualmente nos comentários. Apenas, é muito delicado aplicá-la: as numerosas variantes que oferecem desse ponto de vista os manuscritos e o pouco de exatidão que confere o autor no emprego dos tempos do verbo grego impedirão muitas vezes de enxergar aí com clareza e poderão desesperar o helenista que nada mais seja do que helenista, longe de empenhá-lo em aprofundar a análise pela qual separaria tudo o que é narração, descrição de um fato presente ou passado, histórico ou visional, daquilo que é profecia, toda relativa ao futuro.

Em todo caso, esse conjunto de observações formais, que creio todo homem instruído e experiente é capaz de fazer se o quiser, não deixa de ser da mais alta importância; e é muito raro, a meu ver, que os intérpretes insistam nisto o bastante. Essas molduras e essas características gerais têm um bocado de relevo e de fixidez; se nos empenharmos antes de tudo em considerá-las bem, em vez de emperrarmos logo de partida o nosso espírito crítico em mínimos detalhes, semelhantes a arbustos que distraíssem das árvores e da floresta o olhar, sentiríamos bem mais confiança e segurança para aprofundar todo aquele simbolismo e simetria que entrevimos por alto, e para verificar se não estão sujeitos a leis fixas, cujo conhecimento ajudaria a penetrar o sentido de vários textos que permanecem desesperadamente obscuros ou fugidios quando examinados isoladamente, à margem das grandes molduras.

Para levar a análise mais adiante, é necessário ademais ser especialista em estudos neotestamentários. Observações filológicas bastante minuciosas, conhecimento aprofundado do restante do Novo Testamento, e também da Apocalíptica judaica, noções amplas sobre orientalismo e helenismo, frequentes recursos à tradição exegética dos primeiros séculos, enfim, acima de tudo, uma grande atenção serão necessários para nutrir qualquer esperança de levar a obra a bom termo. Pressupondo-se isso, comparações sugestivas surgirão quase a cada linha. Mas as há em demasia; sua abundância mesma é obstáculo à precisão da interpretação, e uma triagem severa impor-se-á. As interpretações particulares ou gerais que afluem ao espírito, na ausência de uma tradição firme e única, não se apresentam a princípio senão sob o aspecto de hipóteses muito conjecturais, simplesmente possíveis, e é apenas à custa de uma longa paciência, de um trabalho realmente minucioso, que se pode chegar a escorar um sistema qualquer com argumentos capazes de produzir convicção. Seguramente que não se chegará a isto jamais se não se operar um retorno contínuo da consideração de cada parcela à que já se possui do todo; e a primeira condição para fazer isso é conservar constantemente presentes ao espírito as conclusões puramente formais que o esboço de análise antecedente pôde fornecer.

 

§II

É que, no Apocalipse, a forma pode ser estudada independentemente da matéria, visto que ela é bem mais facilmente apreensível do que esta; e com certeza os procedimentos literários, uma vez definidos claramente, esclarecem a significação de cada visão ou mesmo de cada símbolo, nem que seja restringindo, por meio dos paralelos que esse conhecimento impõe, o campo demasiado vasto das explicações que se ofereceriam para cada elemento considerado à parte. Dá-se isto, creio, em toda exegese, mas particularmente na exegese de um livro alegórico, repleto de figuras que não correspondem mais às tendências atuais da nossa imaginação.

Continuemos, pois, a análise começada, e tratemos de precisar o que não fizemos ainda senão entrever.

Uma forte objeção à admissão de um plano regular e de uma ordem racional no Apocalipse surge do fato das aparentes repetições desnecessárias, assim como da presença de certos trechos que perturbam o ritmo presumido e que não se sabe como reatar àqueles que os precedem ou se lhes seguem. Várias críticas se apoiam nisto para decretar que o Apocalipse não passa de uma compilação, por vezes indigesta. Quero indicar como essa grande dificuldade diminui, a ponto de desaparecer, se soubermos reconhecer certos procedimentos de desenvolvimento especiais do nosso autor.

I. O primeiro é o que eu chamaria de a lei do encaixe.(2)

[2. (N.T.) – No original, “loi de l’emboîtement”, palavra que aqui se poderia traduzir também como “malhete”, isto é, “cavidade ou encaixe feito na extremidade de uma tábua ou peça de madeira ou de metal para receber a parte saliente de outra peça e formar com ela um conjunto perfeitamente adaptado ou ensamblado” (“aulete.com.br/malhete”), imagem esta que, como se verá, representa bem o procedimento descrito a seguir. O Padre Renié chama-a mais simplesmente de “a lei da antecipação (ou, segundo a fórmula do Pe. Allo, de l’emboîtement” (Pe. J. RENIÉ, S. M., Manuel d’Écriture Sainte, t. V: Les Actes des Apôtres, Les Épîtres Catholiques, L’Apocalypse, 4.ª ed. corr., Lyon/Paris: Librairie Catholique Emmanuel Vitte, 1954, 456p. [In Apoc. p. 333-433]; cit. à p. 401; cf. tb. p. 340 [nº 246 d (α)].)]

Peço que me seja amavelmente permitida essa expressão um pouco grotesca, que não encontrei outra que traduza meu pensamento de forma mais simples e concreta. Consiste no seguinte.

Dissemos que a seção γ (do cap. iv ao cap. xx, v. 11) divide-se em duas grandes séries. Não há como negar, depois de ter ultrapassado o final do capítulo xi, que nos vemos transportados para dentro de uma nova atmosfera de imagens, que correspondem, sem dúvida, a novas ideias. É a visão da Mulher e do Dragão, a das Bestas, da Cortesã, do Verbo vitorioso, e muitas outras ligadas a estas. Elas têm um colorido individual bem maior do que as anteriores, e o Vidente parece esforçar-se por atrair a atenção dos seus leitores para elas, de maneira muito especial, como para profecias que tocariam a eles mais de perto. Até então, com os sete selos e as sete trombetas, permanecíamos a maior parte do tempo nos lugares comuns apocalípticos: tremores de terra, invasões, quedas de estrelas, etc., seguramente grandiosíssimos, mas sem comportar explicação mais determinada, dada a extrema variedade das condições de tempo e de lugar em que podem ser aplicados. Tudo isso representava a execução dos decretos contidos no “livro selado”, ἐσφραγισμένος, do capítulo v. Quando chegamos ao do capítulo xii, tal livro, de conteúdo universal, certamente foi lido na íntegra, todas as suas disposições se realizaram, noutras palavras este mundo transitório chegou à consumação. A coisa é certa: tanto segundo os próprios termos que encerram essa série (xi, 15-19) e anunciam a execução do juízo final, como também segundo as palavras do Anjo imponente do capítulo x “que jurou por Aquele que vive pelos séculos dos séculos….. que nos dias da voz do sétimo Anjo (cfr. cap. xi, 15), quando esta [trombeta] soar, o Mistério de Deus se cumprirá, tal como Ele anunciou aos Seus servidores, os Profetas” (x, 6, 7). Contudo, depois dessa sétima trombeta, o capítulo xii e os seguintes nos trazem de volta ao século presente, ao mundo atual, como se nada tivesse sido executado ainda. Concluiu-se a partir disso que a visão da Mulher e do Dragão marcava o início de um novo Apocalipse, de origem documental totalmente diferente da [origem] do [Apocalipse] precedente (iv-xi), embora equivalente quanto à significação; e justaposto bem ou mal ao primeiro por um artifício do redator. Isso, nós não admitimos; a impressão é fortíssima, com efeito, de que a diferença entre essas duas partes é mais do que material; de uma para outra há progressão evidente, quanto à amplidão, quanto à precisão. A segunda deve ter no mínimo um valor explicativo com relação à primeira. Mas que ela se refira a um futuro ulterior, não o podemos crer tampouco, visto que o livro de sete selos, cujo conteúdo realizou-se de vi a xi, abarcava realmente todo o futuro.

É preciso, então, esforçar-se em definir a relação entre essas duas partes e, para tanto, determinar bem o ponto de partida da série xii-xx. Ora, se bem que o conteúdo do livro do capítulo v foi esgotado, fez-se menção dum outro livro: é o βιβλαρίδιον [livrinho (N.T.)] que tinha na sua mão o grande Anjo do capítulo x. A fórmula diminutiva sugere que o seu conteúdo devia ser mais limitado que o do primeiro. Difere deste também por não estar ἐσφραγισμένος [fechado com selo (N.T.)], mas aberto, ἠνεῳγμένον. Essa característica significa muito logicamente que ele [o livrinho] é de interpretação mais acessível ao Vidente e a seus leitores do que o primeiro, talvez porque se refere a acontecimentos mais próximos. Mas qual é exatamente o seu conteúdo? É vasto também; porque depois de o Vidente ter comido esse livro (símbolo estranho para nós, mas retomado de Ezequiel), ele se encontra em condições de “profetizar também sobre povos, e raças, e línguas, e reis numerosos” (x, 11). Por outro lado, o conteúdo desse livro deve ser menos geral, sob certo ponto de vista, que o do livro aberto pelo próprio Cordeiro, porque o Vidente se cala voluntariamente sobre uma parte, ao menos, do futuro, aquela que lhe foi revelada, na mesma visão, pelo estrondo dos sete trovões (x, 3-4). É-se espontaneamente levado a crer que essas profecias sobre povos numerosos —as quais não podem ser somente a visão esquemática de xi, 1-14, ou das Duas Testemunhas,— são precisamente as visões que começam com a [visão] da Mulher e do Dragão.

Até aqui, tudo bastante plausível. Eis, porém, uma grande dificuldade, que parece arruinar toda essa construção. Essa série de visões, xii-xx, não está em absoluto conectada literariamente com o livrinho do capítulo x. Pelo contrário, dele está separada por todo o final do primeiro Apocalipse. Quando o Vidente devora esse novo instrumento de profecia, ainda não soou a sétima trombeta, o terceiro Vae ainda não recebeu seu cumprimento, e todo o capítulo xi que virá a seguir, inclusive a cena das duas Testemunhas, faz parte ainda da série precedente. Longe de nos ajudar a descobrir uma ordem racional no Apocalipse e um elo entre suas partes, o “livrinho” só fez, então, adicionar uma obscuridade ou uma incoerência a mais. Ele fornece um dos fortes argumentos tendentes a provar que o Apocalipse nada mais seja que uma combinação de trechos de proveniência díspar e costurados ao acaso, mecanicamente, com conclusões que não tiveram premissas e entradas no assunto que não são seguidas de assunto nenhum. Porque se realmente x, 2, 8-11 se referisse a xii seg., por que é que tal pequeno trecho se encontraria naquele lugar, posto assim em destaque dentro de um conjunto absolutamente diferente, onde ele parece um bloco errático que não serviria para nada além de evidenciar a desordem do redator?

Está aí a dificuldade; eis aqui a resposta. Teríamos de nos render às razões expostas acima se tivéssemos aí o único exemplar dos tais pretensos “blocos erráticos”, ou se semelhantes blocos se achassem espalhados completamente ao acaso pelo livro todo. Mas não é assim. Podemos afirmar que o βιβλαρίδιον de x, 2, 8-11 está, sim, em relação com a série xii s.; e que, se apareceu incrustado na série precedente, onde não parecia ter nada que fazer, não foi em razão de um acaso ou de imperícia redacional, mas realmente em virtude de uma intenção, e mesmo de uma intenção profunda.

A prova dessa dupla afirmação é fornecida pelo exame atento dos capítulos que se seguem. Aí encontramos efetivamente encaixes muito semelhantes àquele que presumimos; e são antecipações feitas nos próprios termos de alguma cena que virá a seguir, de sorte que não há meio de duvidar do elo intencional; e apresentam-se sempre em lugares análogos, de sorte que não se pode duvidar de que há aí um procedimento constante de composição.

Ademais, ei-los enumerados aqui:

1º A profecia das Duas Testemunhas, no capítulo xi, já contém (v. 7) menção à “Besta que sobe do abismo”, a qual não subirá todavia senão no capítulo xiii. É sinal de que a segunda parte já está contida na primeira, por uma espécie de involução.

2º A queda da Babilônia, que será narrada somente nos capítulos xvii-xix, é anunciada já no capítulo xiv, 8, na visão de Anjos preparatória à da efusão das sete taças; em seguida é assinalada como já ocorrida no capítulo xvi, 19, ou seja, antes do fim, no resumo das perturbações que se seguem à efusão da sétima taça. Isso pode nos ajudar a entrever a razão dessas antecipações mais ou menos longínquas. Concernem principalmente aos acontecimentos que mais interessam ao leitor cristão do primeiro século: Babilônia, ou Roma pagã, era a grande inimiga, a implacável perseguidora, que dera ensejo àquele culto ímpio aos imperadores ao qual o livro inteiro está repleto de alusões. O autor sagrado manifesta um verdadeiro luxo de advertências para convencer os fiéis de que eles serão libertados daquilo um dia. Encontram-se ainda no capítulo xviii, 1-3 e 21-24.

3º A efusão das sete taças, que são os castigos derramados sobre o século mau, nos capítulos xv-xvi, já está pressagiada por uma alusão no capítulo xiv, v. 10, na boca de um Anjo anunciador.

4º A efusão da sexta taça (xvi, 12-16) tem como efeito o ajuntamento dos inimigos de Deus, os reis do Oriente (os partas [ou arsácidas—N.T.], inimigos do império romano, foram tomados como símbolo; cf. cap. ix, 13-19, depois do som da sexta trombeta), mas não se diz coisa alguma da batalha que travam nem da derrota que sofrem, tudo isso ficando reservado para o capítulo xix, 17-21, onde se trata quase certamente dos mesmos inimigos.

5º As “bodas do Cordeiro” e de sua esposa, a Mulher-Jerusalém, que serão tema dos capítulos da última seção, xxi-xxii, são anunciadas num cântico celeste no capítulo xix, 7-9. — Ou seja, por uma antecipação absolutamente análoga àquela que, com todos esses exemplos, estamos demonstrando.

Que concluir de tudo isso? Para nós, uma afirmação de crítica literária se impõe aqui: nós encontramos, em doze capítulos, seis exemplos de antecipações surpreendentes, em lugares sensivelmente análogos. O fato é tão constante que não pode ser efeito do acaso. É intencionado, é um procedimento literário. Esse proceder se assemelha àquele que é chamado, em poética erudita, de concatenatio; todavia, não é exatamente igual, e por isso preferimos designá-lo por um termo pitoresco antes que com uma expressão técnica que poderia ser enganosa. Chamamo-lo “a lei dos encaixes”. No decorrer de uma revelação, geralmente perto do fim, o Vidente põe como que uma pedra de espera, para ali erguer mais tarde o edifício de uma revelação nova. Revelação nova, eu disse; é antes a explicação de um ponto da revelação precedente e geral, aquele que toca o leitor mais de perto. Atinge-se assim sua imaginação. Ele é mantido em expectativa, numa espera vibrante de emoção, até que Deus e o Profeta se expliquem mais. Assim, os decretos formam como espirais que giram em redor de um ponto no qual seu olhar permanece fixado, e vão se estreitando mais e mais até que, por fim, deles sai o raio e acerta ali onde seu interesse permanecia em suspense. Procedimento incomum e bem requintado, se se quiser. Não sei se foi sempre tão consciente quanto tenho ares de dizer. Permanece igual que ele existe realmente, e que é estranhamente dramático. Se nos pusermos no lugar dos cristãos da Ásia Menor, nesses anos derradeiros do século I, depois de sua experiência das primeiras perseguições; se nos dermos conta da ansiedade deles e da fé com que esperavam a luz que a revelação profética poderia projetar sobre o seu futuro inquietante, ficaríamos então menos surpresos com esses procedimentos expressivos e os compreenderíamos melhor.

Eis aí, portanto, a repetição de uma anomalia, de uma mesma desordem aparente, que nos fez descobrir uma ordem superior, porque mais variada. Esses “encaixes” estão longe de enfraquecer a impressão de unidade do Apocalipse.

II. Existe uma outra grave objeção contra a homogeneidade do livro. Deve-se às repetições numerosas que o preenchem e que seriam, assim se pensa, completamente inúteis se a coisa toda dimanasse de um escritor espontâneo, e não de um redator que, mal que bem, costura numa só peça um bem recolhido um pouco por toda parte, do qual ele não quer deixar perder uma parcela. No comentário, mostrarei que não é assim. Ao examinarmos, por exemplo, o capítulo xii, em que essas repetições são bem visíveis, nós veremos que não há aí uma simples justaposição de fontes análogas, mas que ao invés disso, no interior de uma mesma série, uma visão esquemática, que contém já toda a revelação visada, se explicita em seguida em divisões mais amplas do que ela, idênticas à primeira quanto ao fundo, mas a ela trazendo cada qual uma precisão e uma clareza nova. É como que um desenvolvimento em volutas, ou melhor, em “ondas concêntricas”. Esse procedimento é muito característico do Apocalipse, não diz nada contra a unidade. Chamá-lo-ei de a “lei das ondulações”.

III. Tudo o que acabamos de dizer não se refere ainda senão ao modo de apresentação mais exterior das profecias. Se examinarmos agora o conteúdo delas, tão surpreendente à primeira vista pela sua diversidade e aparente confusão, descobriremos sem grande dificuldade mais de um novo fio condutor.

O primeiro é aquele que chamarei, se se quiser, a lei da perpetuidade da antítese.

Que haja figuras ou frases antitéticas no interior de cada série e quase de todo quadro, mesmo o mais superficial dos leitores o notará por seus próprios meios. Mas há muitas delas. O que elas significam? Agrupam-se porventura em torno de uma ideia central, antitética igualmente, de que cada uma delas representaria somente uma das realizações parciais em tempos ou lugares diversos, ou um aspecto parcial, mas que pode ser encontrado em todos os casos de realização? Esses problemas não podem ser resolvidos a não ser pelo estudo detalhado do texto. Todavia nós já podemos dizer que essa complexidade, quando chegamos a apreendê-la com um só olhar, se simplifica bastante. Por mais variadas que sejam as imagens, elas se acham religadas entre si por tais analogias, que rapidamente somos levados a crer na quase-identidade de muitas das coisas que elas representam. Há no fundo aí outra coisa que não a oposição de duas sociedades, das duas cidades, como dirá Santo Agostinho, a dos amigos de Deus, a verdadeira Jerusalém, governada pelo Cordeiro, e a de seus inimigos, Babilônia, onde manda o Dragão? Uma reservada às provações passageiras, que não impedem a alegria interior, por fim ao triunfo final, absoluto; a outra ao exercício de uma dominação despótica mas transitória, que não a impede de sentir continuamente a mão vingadora da Providência, toda mergulhada como está na θλίψις μεγάλη, a tribulação deste mundo, até o dia em que Deus a esmagará na vergonha eterna da “Segunda Morte”? Essa simplicidade da antítese fundamental sobressai principalmente na segunda parte da seção γ, inteiramente dominada pela oposição entre as duas Mulheres-Cidades. As Bestas, os reis e seus exércitos, Gog e Magog, bem parecem representar as mesmas realidades complexas, contínuas ao longo da história do mundo, Cidade do Dragão; assim também, o exército do Logos, os cento e quarenta e quatro mil, o acampamento dos santos, parecem mais ou menos identificar-se. Não dá para crer, em todo caso, que as sucessões dos quadros em que essas figuras típicas aparecem correspondam sempre a uma sucessão histórica, no futuro, de acontecimentos claramente separados. Isso seria fazer do Apocalipse o livro mais incoerente e mais incompreensível que existe, e cair em todos os devaneios dos joaquimitas ou de Nicolau de Lira. Somente o uso moderado da “teoria da recapitulação” resulta em um sentido satisfatório.(3)

[3. (N. do T.) – O Padre Allo alude aqui aos cabeças das duas correntes de origem tardo-medieval nas quais se reparte aquela escola de interpretação errônea do Apocalipse, a qual, tendo adquirido grande voga entre os protestantes com Lutero e entre católicos por obra do ven. Bartolomeu Holzhauser, pretende que este santo livro inspirado seja “uma crônica antecipada de eventos dispersos no decurso dos séculos” (cf. Mons. A. ROMEO, Introdução à sua tradução e comentário do Apocalipse, 1960, que a critica com grande competência; trad. br. em: “aciesordinata.wordpress.com/2016/07/09/”).

A diferença entre as duas correntes desta mesma escola é aquela que existe entre o erro por defeito e o erro por excesso: Nicolau de Lira e os que seguem sua interpretação negam toda recapitulação ao Apocalipse; já os que se inspiram em Joaquim de Flora, embora admitam a recapitulação, pecam todavia “ao sistematizarem-na demais e ao quererem aplicá-la por toda parte” (ALLO, L’Apocalipse…, ed. cit., cap. XIV: “Os Comentadores do Apocalipse”, p. ccxlix).

Mas o que é, afinal, a “teoria da recapitulação”? O Padre Allo, que na sua obra magistral de 1921 restaurou-a na sua forma pura e tradicional, dela trata especialmente na conclusão do capítulo seguinte (cap. VIII) ao ora traduzido, e depois também no cap. XIV, que acaba de ser citado, onde traça sua “genealogia” e traz a seguinte definição:

«Victorino [de Pettau, martirizado sob Diocleciano,] foi o primeiro a explicar a teoria da recapitulação, segundo a qual, o Apocalipse não expõe uma série única e contínua de acontecimentos futuros, mas repete as mesmas sucessões de acontecimentos sob diversas formas. Assim, as “taças” não fazem senão completar o que já foi revelado pelas “trombetas” […]. Esse princípio, que é justo e fecundíssimo contanto que aplicado com discernimento, não foi inventado por Victorino […] [que] dá mostras de ter-se atido a antigos modelos» (Id. ibid., p. ccxxi).

«Desde que Henten determinou bem a separação das duas seções proféticas entre os capítulos xi e xii, parece haver certeza que João retoma na segunda [seção], de outro ponto de vista —o que faz com que esta recapitulação não seja ociosa— e todavia com um paralelismo marcadíssimo na forma (visões preparatórias: selos; anjos anunciadores; — Sete trombetas, sete taças), os acontecimentos já profetizados de maneira mais geral e mais esquemática na primeira [seção]. Ampliando e purificando uma concepção primeiramente pressentida por Brightman e por Mede, podemos manter como certeza que, na primeira seção profética, São João contempla os acontecimentos do futuro com relação ao mundo como um todo, na segunda com relação à Igreja mais especialmente; nem por isso deixam de ser os mesmos acontecimentos.» (Id. ibid., p. ccxlix).

Vale lembrar que já Santo Agostinho admitia como regra geral que há recapitulação no Livro do Apocalipse: “Sic eadem multis modis repetit, ut alia atque alia dicere videatur, cum aliter atque aliter haec ipsa dicere vestigatur” (Civ. xx, 17); na trad. de Oscar Paes Leme:

“Porque [o Apocalipse] repete de muitos modos as mesmas ideias, de tal sorte que parece dizer coisas diversas, quando, ao contrário, são as mesmas, expressas de maneira diferente.” (Santo AGOSTINHO, A Cidade de Deus (contra os pagãos), parte II, 3.ª ed., Vozes, 1999, p. 452).

E a recapitulação conta ainda com muitos exemplos noutros livros da Sagrada Escritura, cf. Sto. AGOSTINHO, A Doutrina Cristã, cap. 36: “Dificuldades a serem dissipadas” (na ed. da Paulus, col. Patrística–17, p. 200 s.), em que o Santo Doutor expõe e segue a regra formulada por Ticônio a esse respeito. O Padre Renié, que reconhece no “Pe. Allo, o melhor comentador católico contemporâneo do Apocalipse” (op. cit., V, p. 406, n. 1), após citar a primeira definição da recapitulação acima, adiciona ainda o seguinte:

«Recordemos que se encontra o mesmo procedimento nos antigos profetas. Em Daniel, por exemplo, a estátua vista em sonho por Nabucodonosor (Dan. ii) e a visão dos quatro animais (Dan. vii) visam a mesma série de acontecimentos, só difere o símbolo. Em Zacarias, a quarta e a quinta visão (Zac., iii-iv; cf. t. III, nº 263-264) têm o mesmo objeto.» (J. RENIÉ, Manuel d’Écriture Sainte, t. V, ed. cit., p. 376.)

Tudo isso parecia coisa bastante assente no pré-Vaticano II, mas a decadência que veio na sequela do concílio não poupou tampouco a este ramo da exegese, de modo que mesmo entre os mais doutos católicos tradicionais hodiernos se leem frequentemente discussões insólitas a respeito de qual será a natureza de um pretenso milênio futuro, ou se debate com toda a seriedade do mundo se estamos hoje na Igreja de Sardes, de Filadélfia ou de Laodiceia… Já em meados da década de 1970 o Rev. Pe. Calmel via-se forçado a recordar, aos leitores tradicionalistas de Itinéraires que estavam tentados por essas e outras derivas afins, o estado da ciência católica da Sagrada Escritura:

“Sabemos que o Apocalipse não é uma cronologia antecipada, mas uma teologia da história sob forma de símbolos que se repetem, se recapitulam, se precisam mutuamente.”
(Pe. Roger-Thomas CALMEL, O.P. [1914-1975], Brumas do “revelacionismo” e luz da fé [de: Itinéraires n.º 181, mar. 1974, p. 177-187], trad. br. integral em: “aciesordinata.wordpress.com/2013/11/04/”.)]

Se a antítese fundamental é particularmente clara na supradita seção, podemos dizer que ela comanda o livro todo.

Mas existem lugares consagrados, nas séries, nos quais ela se exprime com maior nitidez. Há quadros destinados exclusivamente a realçar essa antítese geral. Esta observação é das mais importantes. E esses quadros se encontram, como regra ordinária, situados em lugares fixos. É o que podemos nomear “a lei da periodicidade na posição da antítese”.

1º No final das visões preparatórias que precedem os septenários;
2º A cada sexto momento dos septenários (com exceção do das cartas).

1º O que chamamos assim de “visões preparatórias” é primeiro que tudo a série que vai de vi, 1 até viii, antes da destruição do século presente ao som das sete trombetas angelicais; depois, a série que vai de xiv, 6 até xv, 5, antes da efusão das taças, que corresponde à série das trombetas com esta principal diferença que ela está relacionada com a visão precedente das Bestas no capítulo xiii.

Na primeira série (vi-vii), nós vemos primeiramente cavaleiros, que aparecem no céu ao chamado dos quatro animais simbólicos, e se colocam diante do trono de Deus, aguardando o momento de executar Suas ordens. Em seguida, enquanto o Cordeiro termina de romper os selos do livro para que o conteúdo deste se torne executório, os preparativos da destruição se concluem; as orações dos santos “imolados por causa da palavra de Deus” produzem no céu como uma tensão da justiça vindicativa que vai rebentar. Quando o sexto selo é rompido, o Vidente pode considerar, em uma visão antecipada, qual será o resultado da realização das ordens do livro: um cataclismo universal, descrito no estilo apocalíptico comum, aterroriza os reis da terra, etc., ou seja os ímpios e seus líderes, e os faz dizer às montanhas: Caí sobre nós! É este o primeiro membro da antítese assinalada (vi, 12-17). Ao contrário, os “servos de Deus”, que os Anjos marcaram na fronte antes do desencadeamento da ira, para as calamidades dos Anjos exterminadores passarem por eles sem atingi-los, cantam os louvores de Deus diante do Seu trono (vii, 1-17). A atitude deles forma um contraste absoluto com a dos mundanos malvados. Essa visão de conjunto, antecipada, que se mostra ao Vidente ao término dos preparativos que se fazem no céu para a destruição do mundo, já lhe resume tudo o que vai se cumprir ao som das trombetas, e põe a descoberto para ele seu verdadeiro sentido, sua verdadeira finalidade.

A outra série (xiv, 6-xv, 5) tem um bocado de analogia com a que precede. Ainda se fazem preparativos no céu antes da efusão das sete taças repletas da ira de Deus. Três Anjos que fazem proclamações (xiv, 6-11) correspondem aos quatro Cavaleiros do capítulo iv. Assim como o primeiro dos Cavaleiros era designado, pelos traços mesmos de sua descrição —tal como demonstraremos em seu lugar—, como agente simbólico das conquistas espirituais do Verbo e do Evangelho, enquanto que os outros três simbolizavam a preparação das vinganças: assim o primeiro Anjo (xiv, 6-7) desempenha um papel benfazejo, ele que “traz um Evangelho eterno para anunciar aos habitantes da terra”, e proclama a vitória de Deus, que está próxima; os outros dois, pelo contrário, anunciam infortúnios. O paralelismo não se detém aí, e a famosa antítese sobressai de maneira ainda mais distinta na visão seguinte, da sega e da vindima. A “sega”, que, segundo a terminologia do Antigo Testamento, é uma imagem essencialmente alegre, é feita por um personagem que é “como um Filho do homem”, ou seja pelo próprio Cristo que recolhe os eleitos (14-16); a “vindima”, que, na mesma terminologia, significa ordinariamente a derrota esmagadora dos inimigos, calcados aos pés como uvas cujo sangue jorra, é realizada por um espírito subordinado, por um Anjo (17-20). A dorna da vingança é pisada; mas os amigos de Deus, os que venceram a Besta (xv, 2-4), cantam diante do Todo-Poderoso o cântico triunfal de Moisés (4).[4. Mais exatamente ainda, esses últimos versículos fazem parte de um prefácio à seção xv-xix (v. cap. viii da Introdução).] Essas cenas lembram demais aquelas do capítulo vi e do capítulo vii, bem que o paralelismo esteja no conteúdo mais que na forma. Destinam-se, também elas, a mostrar o objetivo e o resultado da efusão das taças que se seguirá, no capítulo xvi.

2º Eu disse que a mesma antítese aparece também nitidamente num ponto fixo dos septenários, a saber, no seu sexto e penúltimo momento. Ali ela tem por fim resumir os resultados do processo de destruição, como as visões preparatórias os tinham pressagiado. Nós já vimos o que acontece quando da ruptura do sexto selo. Ao som da sexta trombeta, eis, de um lado, a cavalaria infernal que massacra a terça parte dos homens ímpios, sem converter os outros (ix, 13-21), mas também, por outro lado (após o intermezzo do βιβλαρίδιον, de que vimos a alta importância), eis o quadro das Duas Testemunhas (xi, 1-14), que representa a continuidade do poder do Bem na terra, resistindo a todas as perseguições, mesmo à morte, e ressuscitando sempre quando se acredita tê-lo destruído, para o maior bem dos habitantes do mundo, que, perante um tal espetáculo, acabam por “dar glória ao Deus do céu” (11-13). Então à sétima trombeta, a da consumação, só resta soar.

Com a efusão da sexta taça, tem lugar o ajuntamento dos reis da terra “para a batalha desse grande Dia de Deus todo-poderoso” (xvi, 14). A sorte dos eleitos é vagamente indicada pela frase: “Bem-aventurado aquele que vigia e guarda as suas vestes”. Aqui a antítese, é verdade, não é desenvolvida, mas essa cena antecipa o capítulo xix, no qual ela será bem amplamente desenvolvida.

A antítese fundamental se reencontra ainda em numerosas passagens que não dá para citar aqui. Queríamos simplesmente mostrar que ela se encontra principalmente situada em pontos correspondentes de desenvolvimentos diversos entre si, e está aí um fato altamente significativo, no tocante à composição do livro.

IV. Uma observação de uma outra ordem se refere a uma característica particular de um dos dois membros da antítese, os amigos de Deus, a Cidade de Deus. Essa coletividade é constantemente representada em um duplo estado: um de perseguições e de provações, o outro de segurança interior na terra e de triunfo no céu. Esse último estado corresponde às duas fases do “Reino de Deus”, tal como é representado nos Evangelhos. Duas fases claramente distinguidas nas perícopes que colocam em cena a Mulher-Jerusalém, mãe do Cristo padecente e [do Cristo] místico (c. xii), e esposa de Cristo pessoal e glorioso (c. xx, seg.). No primeiro estado, o da Igreja militante, ela vive na terra, obsidiada pelo Dragão, mas conservando todavia a segurança e a paz no deserto onde ela se refugiou (c. xii); no segundo, ela aparece como descendo do céu. O autor insiste bastante na segurança interior da Igreja militante. Nas visões preparatórias que analisei acima, o Profeta usa do tempo presente para significar aquilo que ele vê; são sempre imagens da bem-aventurança espiritual, que pode existir mesmo em meio às perseguições, como indicam as promessas das cartas às sete igrejas, notadamente às de Filadélfia (iii, 10) e de Laodiceia (iii, 20), promessas todas susceptíveis, primeiro que tudo, de um cumprimento atual e terrestre, mas interior. É da mesma forma que cremos deve-se interpretar a passagem do capítulo vii, 9 e seguintes: “Aqueles que estão revestidos de túnicas brancas,… são aqueles que vêm (οἱ ἐρχόμενοι) da grande tribulação;… eles estão (εἰσιν) ante o trono de Deus, e eles o adoram (λατρεύουσιν) dia e noite no seu templo” (13, 14, 15). É um [tempo] presente. Em seguida vêm verbos no futuro que devem dizer respeito à fase derradeira que se seguirá ao Juízo: “E Aquele que se assenta no trono desfraldará sobre elas sua tenda (σκηνώσει ἐπ’ αὐτούς). Eles não terão mais fome, não terão mais sede… o Cordeiro… será seu pastor (ποιμανεῖ) e os conduzirá às fontes das águas da vida, e Deus enxugará toda lágrima de seus olhos” (15, 16, 17). Trata-se seguramente, nessas últimas passagens, da consumação do reino de Deus no céu, e é no mínimo notável que o emprego do futuro as separe nitidamente das passagens precedentes, as quais podem aplicar-se, como as promessas das cartas, à fase inicial do Reino de Deus, a da graça terrestre. Várias outras passagens do livro, que notaremos a seu tempo, poderiam ser comparadas com esta. Assim, as Bestas e seus asseclas se apresentam também em um duplo estado: um triunfo espalhafatoso e superficial que coincide com a efusão sobre sua cabeça de todos os flagelos no aguardo da derrota que os precipitará no “tanque de fogo”. É o que eu chamaria —se não receasse acabar soando pedante— de a “lei das duas fases”. — Há ainda uma outra lei, a do “ritmo ternário”, que nós descobriremos após uma análise mais detalhada (v. cap. seguinte).

Toda essa unidade de simetria se completa, finalmente, por aquela dos diversos cânticos que celebram periodicamente, no palco celeste, as grandes vitórias de Deus.

Esse conjunto de procedimentos constitui como que a arquitetura esmerada do livro. Toda essa simetria e essas antíteses são propositais. Direi todavia que foram queridas sistematicamente como procedimento artístico? Não chegarei a tanto; porque, se bem que as molduras exteriores são nítidas, a matéria que as preenche nem sempre é organizada com muita arte ou muito equilíbrio; há singulares deslocamentos e irrupções de símbolos, que fazem uma mesma imagem passar de revestimento de uma ideia para revestimento de outra, ou fazem uma mesma ideia passar de revestida por uma imagem para revestida por outra (vide supra). Há também, nos mesmos quadros antitéticos, uma tal ausência de paralelismo detalhado entre os dois membros da oposição, que se pode crer que essas visões, quando o Profeta as teve de fato, não estavam ainda associadas ou que, se elas têm fontes literárias, essas fontes não eram as mesmas. Somente, quando houve que escrever seu livro, o autor organizou suas lembranças e seus empréstimos, respeitando a individualidade de cada qual, dentro de uma disposição inteiramente harmônica quanto à ideia. Por isso estabeleceu essas grandes molduras tão nítidas. Mas, dentro dessas molduras, a inspiração e a recordação são manejadas também com grande liberdade, sem qualquer preocupação de harmonizar os detalhes, quanto à forma literária. A constatação desse duplo fato impede de crer que o Apocalipse seja obra de um compilador, e ao mesmo tempo [impede] de considerar seu autor como um artista da pena, um escritor profissional. É um intelecto espontâneo, que apreende possantemente, retém e organiza assim também, mas permanece realmente alheio às regras gregas da arte de escrever, — como sua língua por si só bastaria para demonstrar.

 

§III

Não chegamos ainda ao fim da análise que pode desvelar-nos, juntamente com os procedimentos de composição do autor, a sua psicologia de escritor. Vimos como a nitidez de suas molduras, com suas correspondências propositais, não impede que a matéria ardente, que nelas se derrama em plena fusão, venha a escapar muitas vezes às leis do paralelismo geral que ele se impôs. Em face disso, podemos notar o fenômeno inverso: um paralelismo que parece quase inconsciente, em todo caso não afetado, entre ideias ou figuras dispersas por molduras de todo distintas ou distantes umas das outras.

Dá-se, por exemplo, a repetição de uma imagem que ressurge em cenas absolutamente diferentes, para despertar por toda parte a mesma impressão. Assim sucede com as vestes brancas, ou com a cor branca em geral. Esse traço reaparece uma dúzia de vezes no livro, sem falar das imagens similares. Diz respeito ao aspeto de Deus e de seu trono, ao Logos, aos eleitos. No capítulo vii, v. 9 e 13, é com toda a evidência sinal da pureza, da alegria e da vitória. Assim ocorre também nas cartas do início (ii, 17; iii, 4, 5, 18). Isso mostra como se deve interpretá-la nas passagens, de si, menos claras. Assim o cavalo branco do primeiro cavaleiro, no capítulo vi, 2 (cfr. xix, 11), não pode ser senão a montaria de um triunfador divino e benfeitor, por oposição às dos outros cavaleiros; e a “nuvem branca” sobre a qual aparece o Filho do homem no capítulo xiv, comparada com a imagem da “sega”, oposta à da “vindima”, indica que se trata do chamado dos eleitos, e não da punição dos réprobos.

Dá-se também, em duas seções de tonalidade diferente, o retorno de toda uma série das mesmas imagens com o mesmo sentido fundamental. Assim o livro da vida, a árvore da vida, a estrela da manhã, etc., se encontram tanto nas promessas feitas aos fiéis da Ásia no fim das cartas da segunda seção, quanto na última seção, a mais escatológica de todas, relativa à Jerusalém celeste.

Mais ainda, há traços específicos de uma dada cena que aparecem subitamente, em estado isolado, numa outra cena que não tem com a primeira nenhuma relação literária direta, nem qualquer outro paralelismo de detalhes. Já vimos isso a propósito dos “encaixes”; mas a mesma coisa se reproduz um pouco por toda parte. Não se deve procurar explicar isso pela indigência imaginativa do autor, cujas imagens, ao contrário, são mais variadas do que em qualquer outro escritor de apocalipses. E, notemo-lo, são geralmente traços que a ele são próprios, em vez de estarem contidos nos lugares comuns apocalípticos do gênero tremores de terra, invasões, estrelas que caem, etc. Assim, não se pode afirmar que haja algum paralelismo intencional entre as Duas Testemunhas do capítulo xi e as Duas Bestas do capítulo xiv. A menção a elas não remonta às mesmas fontes. As Bestas, ou ao menos a primeira, a que sobe do mar, ligam-se com o simbolismo de Daniel, das partes poéticas do Antigo Testamento; provém sem dúvida de um fundo de tradições proto-semíticas, senão semítico-arianas. As Duas Testemunhas, pelo contrário, têm traços tomados às personagens históricas Moisés, Aarão e Elias, e ligam-se seguramente, do ponto de vista literário, à visão do profeta Zacarias (cap. iii-iv), ou seja, ao sumo sacerdote Jesus e a Zorobabel, tipos do poder sacerdotal e do poder leigo no povo eleito. Destarte, têm sua contrapartida nas Duas Bestas, que representam, por sua vez, o poder político e o poder intelectual do Anticristo. Mas é um paralelismo de ideias somente, transcendente a todas as formas literárias um pouco complicadas que o autor costuma usar.

Assim também, os homens que receberam o “sinal da Besta” no capítulo xiii, e que estão destinados a “beber do vinho da ira de Deus” (xiv, 10), opõem-se manifestamente aos que foram marcados com o sinal de Deus, no capítulo vii, a fim de serem poupados pela ira, e aos que têm o sinete do Cordeiro e o nome de seu Pai impressos na fronte (xiv, 1).

E mais isto: a Besta do Abismo parece ter sido ferida de morte, depois ter sarado ou sido ressuscitada, nos capítulos xiii, 3, 14, e xvii, 8, 11. Assim também, as Duas Testemunhas, representantes terrestres do poder de Cristo morto e ressuscitado, são elas mesmas imoladas, em seguida ressuscitam (xi, 7, 12).

Todos esses traços semelhantes se encontram a uma distância grande demais uns dos outros e estão cercados de contextos diversos demais para impressionarem imediatamente o leitor. Cumpre admitir que não se destinavam a produzir um efeito literário; um tal efeito foi tão pouco procurado, que a aparição deles, antes desconcertaria os amadores de composições bem equilibradas. Para os notar, é preciso ter penetrado no pensamento mais profundo do autor por uma longa frequentação do texto. Que nos dão a conhecer então? Nada mais —e é bastante— que a simplicidade grandiosa de sua ideia fundamental se exprimindo espontaneamente, sem intenção de arte, mas conforme o ritmo e a antítese que formam como que a substância mesma de sua imaginação e de sua convicção: ele enxerga no reino do Mal uma contrafação perpétua do [reino] do Bem, no Anticristo uma caricatura de Cristo. Todas essas imagens saem esvoaçantes do mesmo tesouro de seu pensamento, sem procura consciente, ao sopro de uma possante inspiração que transborda em muito a sua arte consciente de escritor; e isso nos mostra de forma palpável até que ponto todas as visões consignadas no seu livro formavam, sim, uma unidade no seu espírito.

Eis aqui um último traço curioso que podemos notar, sem que, de resto, eu queira insistir nele mais do que o razoável. Todos os septenários estão separados em duas séries, uma com três, outra com quatro membros. Assim a ruptura dos quatro primeiros selos (cap. vi) produz efeitos da mesma ordem: a aparição dos quatro cavaleiros; e a dos três últimos (vi, 9-viii, 5) produz cenas bem mais desenvolvidas: suplicação dos mártires, visão antecipada dos resultados, preparativos dos sete Anjos exterminadores, sem semelhança literária com as anteriores. A mesma coisa quanto às sete trombetas: o som das quatro primeiras produz cataclismos esquematicamente expostos, na terra, no mar, nos rios e nos astros (vii, 7-12), enquanto que as três últimas produzem os três “Vae”, que caem diretamente sobre os homens, anunciados à parte por uma águia que voa pelo meio do céu (viii, 13) e desenvolvidos nas cenas extraordinariamente pitorescas e fantásticas dos gafanhotos, da cavalgada infernal, com a visão dos resultados no capítulo xi, após o que, vem a consumação. A visão das sete taças pode ser também, desse ponto de vista, posta em paralelo com a das trombetas, porque a efusão das quatro primeiras (xvi, 2-9) atinge também diretamente a terra, o mar, os rios e o sol, enquanto que a [efusão] das três últimas [taças] tem efeitos mais específicos, em relação mais íntima com as particularidades dessa parte do livro.

Muitas vezes se interpreta essa divisão dos septenários em 4 + 3 por uma dualidade de fontes: a tradição apocalíptica comum teria fornecido os quatro primeiros membros, que são lugares comuns: guerra, fome, peste e (?) bestas selvagens para os cavaleiros; perturbações no céu, na terra, no mar e nas águas doces para as trombetas e as taças. O autor teria, por sua própria iniciativa, transformado esse quaternário em septenário pela adição de três visões, mais especiais, em cada série. Nós não contestamos a possibilidade da coisa, mas essa teoria não explica tudo, por exemplo o caráter especial do primeiro cavaleiro, nem o adiamento das perturbações do ar para a sétima taça (xvi, 17 seg.). Depois, essa dualidade é inadmissível na série das cartas às sete igrejas, que são bem homogêneas e todas de inspiração semelhante umas às outras. Ora, também aí, encontramos a mesma divisão do septenário em três e quatro. Nas três primeiras, a Éfeso, a Esmirna e a Pérgamo (ii, 1-17), há um detalhe de composição característico: a admoestação “Aquele que tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às Igrejas” precede as promessas feitas ao “vencedor”. Nas quatro últimas, a Tiatira, a Sardes, a Filadélfia e a Laodiceia (ii, 18-iii, 22), a característica é inversa e a admoestação vem em seguida à promessa. É pouca coisa; mas essa pouca coisa é muito significativa. Revela-nos no autor um gosto, um instinto, um não sei quê de pouco explicável para nós, que o faz dividir de igual maneira todas as séries de sete, quer o conteúdo lhe forneça razões para tanto, quer não lhas forneça. É um traço individual que não me encarrego de explicar e ao qual não tenho ganas de procurar um sentido místico — se bem que tudo seja possível com a “Guematria” que então gozava de consideração. Mas esse traço, não o podemos negligenciar, e sua tenacidade, até nas sete Cartas, diminui bastante a verossimilhança da teoria dualista.

Observações destas, que irão se multiplicando e se precisando durante o estudo do texto, tendem a um duplo fim: facilitar o entendimento do livro misterioso, mediante o destaque das leis que presidiram à sua composição literária; — fazer ressaltar sua homogeneidade, sinal de unidade, negada por tantos críticos disparatadamente. A determinação da origem e do sentido de cada símbolo considerado à parte pode nos custar estudos longos e fastidiosos; mas estes terão bem maior chance de chegar a um resultado sério depois que esse estudo da estrutura literária, que revela já o sentido geral do livro, nos tiver orientado em nossas investigações.

O Apocalipse nos aparece já, portanto, não como uma compilação caótica e descabelada, mas como uma obra de arte espontânea, de um magnífico jato. Seu ritmo, apesar dos danos parciais infligidos ao paralelismo, está marcado muito claramente. Os desenvolvimentos em volutas e o deslocamento dos símbolos não prejudicam a regularidade simétrica das ideias. É uma obra de arte que nos desconcerta de início, é verdade, mas que admiramos cada vez mais à medida que a penetramos melhor. Compreendemos que tenha podido jorrar incandescente, e como um todo indivisível, da memória e do coração do Vidente. Compreendemos também que repugnasse às interpolações, e que as graves ameaças do final do livro contra os interpoladores (xxii, 18-19) não fossem palavras ao vento. Ademais, não era tão fácil assim de interpolá-lo: sua forte estrutura devia, por si só, assegurar-lhe um respeito que raramente era concedido aos Apocalipses em geral —por exemplo ao de Henoque— por causa do caráter original deles de compilações. Junte-se a esta unidade de pensamento a unidade de língua, de que falaremos. Toda essa regularidade da forma, imposta a uma matéria exuberante, faz ver o quão simples e grandioso era, no pensamento de João, este poema profético de coragem e confiança sobrenatural.

 

[Continua em: Cap. VIII. Conteúdo e plano
do Apocalipse. — Seu caráter sintético.

(EM BREVE)

Ler também, do mesmo livro: Cap. XIV.
Os comentadores do Apocalipse.
(EM BREVE)

E, do comentário do A. à 1Cor: São Paulo e a
pretensa “dupla ressurreição corpórea”
, 1935;
trad. br. em: “aciesordinata.wordpress.com/2014/04/02/”.]

 

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E.-B. ALLO, Os procedimentos de composição literária do Apocalipse (cap. VII da Introdução de seu clássico Saint Jean: L’Apocalypse, 2.ª ed.(*), Paris: Gabalda, 1921, p. lxviii-lxxxiii). Trad. br. por F. Coelho, São Paulo, ag. 2016, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2Ld

[(*) N. do T. – Na resenha que foi publicada na Revue Thomiste da 3.ª e última edição da obra-prima do Padre ALLO, O. P., Saint Jean : L’Apocalypse (Paris: Gabalda, 1933), lê-se que “o A. nada alterou quanto ao fundo, nem quanto ao desenvolvimento geral nem quanto à grande maioria das páginas impressas em 1921. O texto original não foi sensivelmente retocado, mas foi completado.” (RT 40 [1935] 115). Vejo-me obrigado a citar isto porque a tradução acima teve de ser feita a partir da 2.ª edição, ficando comprometido o tradutor a retocá-la, se for o caso, assim que conseguir obter cópia da edição definitiva.

Se bem que, no caso do capítulo traduzido acima, é bem possível que não haja muito o que complementar, tendo em vista que o Manual Bíblico do servita Padre Jules Renié, doutor em teologia, consultor da Pontifícia Comissão Bíblica antes de esta ser sequestrada e sinistrada pelos modernistas e renomado por unir amplo conhecimento da produção exegética católica à mais leal fidelidade às decisões eclesiásticas (uma e outra coisa tristemente ausentes, diga-se de passagem, na quase totalidade da literatura tradicionalista sobre o assunto), não hesita em trazer, em nota de rodapé, a seguinte equação, que parece sugerir que o presente capítulo não sofreu alteração desde sua primeira publicação, na Revue Biblique em 1911:

“Cf. Allo, op. cit.3 [é a 3.ª ed. (1933) de L’Apocalipse (N. do T.)], p. lxxviii-xcvi (ch. vii: Les procédés de composition littéraire de l’Apocalypse) = R.B., 1911, p. 481-501.”
(Pe. J. RENIÉ, S. M., Manuel d’Écriture Sainte, t. V: Les Actes des Apôtres, Les Épîtres Catholiques, L’Apocalypse, 4.ª ed. corr., Lyon/Paris: Librairie Catholique Emmanuel Vitte, 1954, 456p. [In Apoc. p. 333-433]; cit. à p. 340, n. 3).

É o que termina de me encorajar a publicar agora esta tradução, do capítulo que é talvez o mais importante deste que, nas palavras de Mons. Spadafora, é simplesmente “o melhor comentário” ao Apocalipse (cf. verbete “Apocalipse”, in Diccionario Bíblico, dirigido por F. SPADAFORA, Professor da Pontifícia Universidade Lateranense. Versão espanhola sobre a segunda edição italiana (Roma: Ed. Studium, 1957) pelos Monges da Real Abadia de Samos. Barcelona: Editorial Litúrgica Española,  1959, p. 36-41, cit. à p. 41, col. 2).

AMDGVM, F. Coelho.]